come se non

La difficile coesistenza di diverse forme storiche del rito romano

2011-11-05T15:56:00.000-07:00

Già nel mese di settembre questo intervento era comparso sulla rivista "La Croix"; ora è stato ripreso anche dall'autorevole "Documentation Catholique": nel dibattito sulla "forma straordinaria del rito romano" entrano con lucidità due professori dell'Università di Lovanio. Meritano di essere ascoltati con attenzione.

L'antico rito liturgico romano e quello attuale possono coesistere senza
conseguenze?

di Joris Geldhof e Arnaud Join-Lambert (professori di liturgia all'Università cattolica di
Lovanio)
in “La Croix” del 10 settembre 2011 (traduzione: www.finesettimana.org)

L'istruzione Universae Ecclesiae del 13 maggio sull'antico rito romano tridentino è stata talvolta
accolta come una “pacificazione” in Francia, il solo paese in cui di fatto costituisce un problema
pastorale non marginale. I problemi legati alla coesistenza di due forme di uno stesso rito sono
risolti? I liturgisti professori di facoltà di lingua francese, tedesca, olandese e italiana hanno tutti
rilevato nel 2007 le difficoltà inedite poste dal motu proprio che facilitava l'antico rito. Eppure
nessuno di loro è un iconoclasta anticlericale, al contrario. Insistevano sulle conseguenze di una
dissociazione tra la lex orandi (la regola della preghiera) e la lex credendi (la regola della fede). La
liturgia attuale è l'espressione di una teologia in parte diversa dall'antica. Evidentemente questo non
riguarda il cuore della fede cristiana. Tuttavia, le differenze teologiche non sono trascurabili. Per
evidenziare le poste in gioco teologiche, cominciamo con le tre contro-verità presenti negli ambienti
tradizionalisti.
1) La riforma liturgica sarebbe stata fatta da un gruppetto di intellettuali, andando al di là del
mandato affidato da Paolo VI.
Qualsiasi studio imparziale stabilisce senza difficoltà la continuità tra il movimento liturgico nato
all'inizio del XX secolo, la sua crescita fino al Concilio, ai lavori conciliari e all'attuazione delle
decisioni. Nel 1956, Pio XII definiva già il movimento liturgico “passaggio dello Spirito Santo
nella sua Chiesa”. La riforma decisa nel 1963 non è sorta dal nulla. E la composizione dei libri
liturgici attuali è stata un lavoro gigantesco e minuzioso realizzato da molti vescovi e teologi di tutti
i continenti.
2) L'attuazione della riforma liturgica sarebbe stata caratterizzata da molteplici errori ed abusi.
Non esiste a tutt'oggi alcuno studio scientifico su quel periodo e su quegli abusi. E che cos'è un
abuso in questo ambito? Come c'erano molti preti disarmati per mettere in atto questa riforma, così
è infondato presentare gli anni 1969-1975 come un vasto periodo di confusione. La crisi sociale a
partire dal 1968 ha provocato nella Chiesa un profondo sisma ed una grave crisi di identità.
Attribuirne la responsabilità alla riforma liturgica è una semplicistica scorciatoia. Il rinnovamento
liturgico è stato e resta fonte di progresso per la vita della grande maggioranza dei cattolici.
3) La restaurazione della forma antica della liturgia sarebbe un adattamento liturgico e nient'altro.
Anche se certi non contestano il Vaticano II partecipando a delle celebrazioni secondo l'antico rito,
non si possono però trascurare le incidenze teologiche, come se l'arricchimento teologico del
Messale attuale fosse negato. Significa dimenticare l'accento posto ad esempio sulla partecipazione
attiva e consapevole di tutti, la proclamazione biblica arricchita, l'invocazione dello Spirito Santo
nella preghiera eucaristica, ecc. Andiamo ancora più in là con l'antico Rituale romano, anch'esso
autorizzato. Ricorrervi equivale a minimizzare, se non a rigettare dei progressi teologici e pastorali.
Per il matrimonio, si mantiene un'antropologia medioevale accanto ad una interpretazione moderna
delle relazioni uomo-donna nel nuovo rituale. Che dire allora dell'estrema unzione, che torna nella
pratica dei tradizionalisti, mentre il Vaticano II l'aveva modificata in unzione degli infermi per
allargare la celebrazione ai malati non in situazione di agonia? Molti altri esempi mostrano quanto
la riforma sia stata un progetto sistematico e teologico, supportato da un aggiornamento ai bisogni
degli uomini e delle donne del nostro tempo.
Che fare allora? La cosa più urgente è la formazione dei preti e dei seminaristi. Essere consapevoli
di tutte le dimensioni della liturgia è essenziale per acquisire un'autentica ars celebrandi, un'arte di
celebrare che sveli la ricchezza delle liturgie. Suggerire che i seminaristi siano formati al rito
tridentino, come dice l'istruzione, rientra in un approccio ritualistico, quasi che basterebbe saper
fare per fare bene. Invece, bisogna prima “entrare” in un rito, nella sua spiritualità, nella suateologia, nella sua portata mistagogica. Non sono due forme intercambiabili. Del resto è urgente
formare ad una teologia liturgica negli istituti tradizionalisti, sulla base della Costituzione conciliare
sulla santa liturgia.
Giovanni Paolo II aveva autorizzato nel 1984 la celebrazione con l'antico Messale per motivi
unicamente pastorali, permettendo a delle persone di continuare a nutrire la loro fede senza seguire
Mons. Lefebvre. L'Istruzione prosegue l'allargamento iniziato nel 2007. È legittimo chiedersi se
questo sia veramente opportuno. Incoraggiare una sorta di bi-ritualismo inedito nella storia appare
rischioso. Sarebbe irresponsabile non esaminare i problemi teologici legati alla liturgia in tutta la
loro complessità.

una questione aperta

2011-11-05T03:01:00.000-07:00

Sulla “doppia forma” del rito romano

Nel dibattito che si sta svolgendo intorno alla questione aperta dal Motu Proprio “Summorum Pontificum” mi pare che emergoao, progressivamente, sempre maggiori disagi proprio a causa del “doppio regime” incautamente introdotto dal documento del 2007, che la recente istruzione “Universae Ecclesiae” della Commissione Ecclesia Dei ha ulteriormente accentuato e imprudentemente peggiorato. Se anche i principi della Chiesa e lo stesso Vescovo di Roma manifestano apertamente il loro disagio per questo assetto– sorprendentemente derivato da documenti di cui loro stessi sono stati gli artefici – bisogna riconoscere che in settori non direttamente coinvolti con le responsabilità e con il dibattito liturgico vengono espresse ragioni di perplessità che acquistano, gioprno dopo giorno, sempre maggiore peso. E’ il caso di queste espressioni di perplessità, che un caro amico romano, impegnato in incarichi di grande responsabilità ecclesiale, mi ha manifestato e che qui riporto come contributo al dibattito. Sono assai significative proprio perché vengono dall’esterno del mondo dei “liturgisti” e perciò acquistano ancora più forza. Ascoltiamolo:

“Tra le tante critiche che si possono muovere alla “riforma nella riforma” ce n’è una che, a mio giudizio, andrebbe valorizzata, ma non la ho trovata mai formulata in nessun articolo o commento. La norma per cui «I fedeli che chiedono la celebrazione della forma extraordinaria non devono in alcun modo sostenere o appartenere a gruppi che si manifestano contrari alla validità o legittimità della Santa Messa o dei Sacramenti celebrati nella forma ordinaria » (Universae ecclesiae 19) sancisce implicitamente un criterio: cioè che la liturgia possa essere “scelta a gusto dei fedeli”. Se infatti uno deve riconoscere che tutte e due le forme sono ugualmente valide, implicitamente si considera - stavolta sì, davvero! - la liturgia non come qualcosa di “donato da Dio alla sua Chiesa”, ma come qualcosa di “eleggibile” dal singolo fedele o da gruppi di fedeli (per quanto stabiliter exsistentes). Insomma, si ingenera la confusione di mettere la liturgia sul piano commerciale delle cose che possono essere scelte non per un motivo teologico oggettivo, ma per un motivo (estetico?) soggettivo, individuale o condiviso: oggi mi va così, domani mi piacerà colì, e dopodomani chissà. Nella libertà cristiana invece le scelte si compiono secondo verità. Anche la vocazione, mi pare, dovrebbe essere scelta per obbedienza alla verità che fa liberi e non per capriccio individuale. Consegnare la celebrazione dei divini misteri al capriccio soggettivo mi pare un rimedio maggiore del male. A meno che l’arrière pensée non sia invece che solo una delle due forme sia quella “buona e giusta”, cioè vera, al di là dei giochi di parole… Quindi, delle due, una: o si tratta di un trucco, e in realtà si ritiene che solo la forma antica sia quella valida, oppure si ingenera un relativismo che forse è più grave degli abusi liturgici stessi (che purtroppo, lo sappiamo, ci sono stati e ci sono) e o della sciatteria banalizzante”

Che dire? Non si può proprio negare il buon fondamento di queste osservazioni. Le quali, in fondo, derivano tutte da quello che bisogna considerare il vero “monstruum giuridico” originario, ossia la pretesa di co-vigenza di due leggi/due messali, di cui il secondo ha evidentemente voluto emendare, correggere e sostituire il primo. Altrimenti si ingenera un “primato dell’attaccamento soggettivo” che, come rilevava acutamente l’osservazione citata, costituisce un relativismo più grave di ogni abuso, perché fraintende l’uso e altera il rapporto originario con l’atto rituale. Alla lex orandi e alla lex credendi sostituisce una “lex sentiendi” che tutto può essere, meno che autentica esperienza ecclesiale.

Tipologie della messa

2011-10-16T08:23:00.000-07:00

Messa senza e con il popolo, messa letta e messa cantata (grazie a Alessandro Germano)

Caro Matias,

in un recente mio intervento, ripreso dal tuo blog, facevo riferimento alle categorie di “messa con il popolo” e di “messa senza il popolo”. Ho ricevuto, da un acuto lettore (Alessandro Germano), alcune precisazioni che meritano di essere conosciute e penso possano contribuire a chiarire diverse prospettive e indebite sovrapposizioni. Allego qui sotto le osservazioni, che merita conoscere.

“...Lei tuttavia fa un piccolo errore, quando imputa al motu proprio il ricorso alle categorie tridentine di “messa con il popolo” e di “messa senza il popolo”. Sono categorie introdotte dall' IGMR del 1970, che non esistono nel rito tridentino. Il rito tridentino conosce solo la messa letta e la messa cantata, come uniche due categorie. A sua volta, la messa cantata tipica sarebbe quella con i ministri, detta solenne o in terza, cui si aggiunge la riduzione della messa cantata dal solo sacerdote. Poi a seconda che il celebrante sia vescovo (o con l'uso di pontificali) o sacerdote, la messa cantata può avere la forma pontificale oppure no. Il popolo non ha rilevanza al fine di determinare il tipo di celebrazione. Il criterio di utilizzare il popolo per determinare la tipologia del rito, è evidentemente conseguente al principio della partecipazione attiva, e quindi postconciliare. Per cui la messa senza il popolo (nell'edizione tipica del 1970) aveva una struttura lievemente differente a quella della messa con il popolo, venendo a mancare la possibilità di una interazione con l'assemblea (quindi ad esempio, non potendosi fare il canto d'ingresso come introduzione corale, e l'atto penitenziale come celebrazione comunitaria, nella messa senza il popolo si seguiva lo schema vecchio: il prete si confessa per conto suo e poi salendo all'altare legge l'introito sul libro). Conseguentemente, e anche conformemente ai principi stabiliti dal concilio, erano raccomandate le messe con il popolo, e un po' osteggiate quelle senza il popolo, poiché prive della partecipazione attiva dell'assemblea e del raggiungimento del fine comunicativo della liturgia, come segno efficace.

Semmai la differenza sta nel passaggio dalla VI alla VII edizione tipica del rito tridentino. Nel rito del 1962 (VII), si sostituisce (a mio giudizio erroneamente) il concetto di messa letta, con quello di “messa privata”. Quasi a voler significare che “privata” indichi una forma più raccolta e discreta di celebrazione, anziché come è sempre stato, l'intenzione per cui la messa è celebrata (pro populo, secondo le intenzioni imperate dall'ordinario, secondo l'intenzione privata del celebrante, ecc.). Vero è che generalmente la messa solenne cantata, era la funzione principale parrocchiale, quella pro populo, mentre le messe lette feriali o le altre messe lette domenicali erano private. Però non esiste un nesso di causalità tra la messa letta e la messa privata, tale da rendere i due termini sinonimi. Si è però ingenerata la confusione che una messa possa essere “privata”, nel senso di un atto puramente individuale del sacerdote, svincolato da una dimensione ecclesiale. Il concilio risponde ribadendo il carattere pubblico della liturgia, come celebrazione di tutta la chiesa, anche laddove agisca visibilmente il solo ministro, ma va anche detto che questo lo si sapeva anche prima. Sebbene si sia anche abusato della celebrazione “solitaria” della messa, va anche detto che in alcuni casi essa era istituzionalizzata (ad esempio nel caso delle forme di eremitismo, la messa in rito certosino, ecc.), ma sempre considerata azione di tutta la chiesa, di Cristo sacerdote e del suo corpo mistico partecipante.

Piuttosto va considerato il fatto che l'utilizzo di categorie tipiche del messale moderno, all'uso tridentino, ingenera ancora più confusione e ancora più perplessità. Si afferma che la messa tridentina senza il popolo può essere detta sempre, e che alla messa senza il popolo può anche partecipare il popolo...”

riti che educano

2011-08-08T22:07:00.000-07:00

Un nuovo agile volumetto, di 170 pagine, che presenta la "educazione rituale" del cristiano. Eccone la Introduzione.

Introduzione

Nel suo grande romanzo Hard Times (Tempi difficili) Charles Dickens ci offre una chiave preziosa per interpretare anche “questi nostri tempi”, civili ed ecclesiali. La “difficoltà” dei tempi sta essenzialmente – per lui come per noi - nei limiti strutturali di un modello educativo sbagliato. Un modello pedagogico che genera un uomo senza passioni, senza affetti, senza corpo, senza emozioni. Un modello solo mentale e solo calcolatore. Un modello di uomo disumano.

Anche noi, all’inizio di questo decennio dedicato al tema dell’educazione, possiamo facilmente riconoscere di vivere “tempi duri”. E siamo in difficoltà proprio a causa di una “maleducazione” troppo diffusa. La nostra “mala educazione” – oggi come allora – dipende da un punto cieco che gravemente emargina una zona dell’esperienza umana e cristiana che a torto abbiamo ritenuto secondaria, derivata, persino irrilevante. Manchiamo di educazione rituale. Per capire bene l’importanza di tale questione dobbiamo prestare attenzione a un elemento di grande rilievo. Perché, come accade nel romanzo di Dickens, assicurare che le nuove generazioni sappiano vivere la fede, attestare la loro vocazione, rendere testimonianza del Vangelo, è una condizione che ha bisogno di una rilettura viva e vitale della tradizione. Non ogni fedeltà alla tradizione è, da questo punto di vista, adeguata. Coltivare la passione per i pizzi e i merletti delle cerimonie, ridurre la teologia ad apologetica, considerare la morale solo nella prospettiva di questioni vecchie di 200 anni, non è un servizio alla vitalità della tradizione, ma solo un contributo alla sua fine: insomma ogni via breve e ogni soluzione semplicistica, per quanto bene intenzionata, fa solo il gioco dell’avversario. Abbiamo bisogno, anzitutto nella Chiesa, di non ridurre l’identità a formule quantitative o misurabili, a essenze o a definizioni, ma dobbiamo riscoprire l’immaginazione, l’affetto, la passione come componenti essenziali dell’identità cristiana. Per questo, ai “tempi duri” – e duri proprio per cattiva educazione - dobbiamo rispondere con il coraggio con cui il Concilio Vaticano II ha scelto la ricchezza e la ampiezza della tradizione piuttosto che la essenzialità e la ristrettezza delle definizioni o dei canoni (O’Malley). Chi pretende di difendere la tradizione in questo modo angusto, rifugiandosi nel passato, più o meno inconsapevolmente, ne diventa l’affossatore. Ai “tempi duri”, dunque, rispondiamo con la fiducia nella ricchezza inesauribile di una esperienza dello Spirito che nessuna dottrina e nessuna istituzione può semplicemente chiudere nei necessari, ma poveri linguaggi della ufficialità giuridica, istituzionale o dottrinale. Non a caso il Concilio Vaticano II ha voluto ripartire dalla forza vitale che si manifesta nell’atto di culto liturgico, nella Parola rivelata e attestata, nella Chiesa testimoniata e vissuta, nel mondo abitato dallo Spirito. Anche il rito cristiano oggi può essere difeso – se davvero vogliamo farlo - solo in questi termini e a questo prezzo. Se provassimo a ridurlo ad una dottrina da difendere, o a un cerimoniale da ripetere, avremmo forse trovato molte buone ragioni, ma saremmo già completamente fuori strada. Senza volerlo, faremmo il gioco di chi lo nega. No, una tradizione si difende solo vivendo aperti al futuro imprevedibile che Dio continuamente riapre nel soffio del suo Spirito, nel quale possiamo coltivare – rivolti al futuro – la nostra fedeltà al Cristo morto e risorto, che attendiamo dal nostro avvenire.

Proprio in questo risvolto “tradizionale” si colloca la piccola ambizione di questo libretto, dal titolo singolarmente “tradizionale”: riti che educano. Addirittura, il nostro potrebbe sembrare un titolo “tradizionalistico”: che cosa c’è di più apparentemente “tradizionalistico” dei riti religiosi? Questa domanda, che si affaccia ora alla nostra considerazione, merita qualche parola di chiarimento, forse anche con qualche sorpresa per il lettore. Perché, in verità, sono proprio i riti della fede cristiana che, quando veramente compresi, possono ostacolare e smontare dall’interno ogni pretesa tradizionalistica della fede. Persino la stessa “cura per l’educazione” credo abbia qualcosa da imparare da essi. Almeno nel senso per cui le liturgie della fede cristiana hanno precisamente la funzione di salvaguardare l’apertura della Chiesa rispetto alle novità dello Spirito di Dio.

Per questo oggi è tanto urgente che la grande mobilitazione “educativa” non si trasformi in una grande macchina pubblicitaria, in un motore che promuove eventi, spettacoli o ideologie, in una standardizzazione delle coscienze ora anche religiosa – o in una politicizzazione difensiva e sospettosa delle masse cristiane. Con una metafora calcistica potrei dire: si educa non anzitutto in difesa, ma giocando all’attacco, anticipando il progresso, piuttosto che giudicandolo restando dieci passi indietro. Interpretare la funzione educativa in senso pieno significa, appunto, rinunciare a dettare agli altri che cosa debbono fare e restare a guardare, limitandosi ad esercitare un giudizio più o meno severo su quanto accade. E’ vero, tuttavia, che una riflessione a 360 gradi sulla educazione comporta – ieri come domani – una certa dose di inattualità rispetto ad un mondo che vorrebbe – da sempre – che il soggetto umano fosse fin dall’inizio se stesso, senza dunque alcun bisogno di educazione, proprio a causa di una “somiglianza con Dio” confusa con una identità statica e autoreferenziale. Su questa strada un grande aiuto, da sempre, alla Chiesa è venuto dall’esperienza rituale. Qui tuttavia si oppongono, proprio oggi, nuove difficoltà. Anche il “rimedio” è in qualche modo catturato all’interno del difetto cui dovrebbe ovviare.

I riti infatti vengono oggi percepiti come un fattore di divisione, di identificazione identitaria, di separazione digitale di un gruppo dall’altro. Vi è poi anche un senso inadeguato con cui viene intesa la stessa parola “liturgia”. Le “inutili liturgie” sono diventate – purtroppo – la facile metafora con cui politici dichiaratamente improvvisati definiscono, di volta i volta, le sentenze dei giudici, gli articoli della costituzione, le votazioni del parlamento, le crisi di governo...Insomma, il vocabolario rituale-liturgico non gode di buona fama, nella lingua (o, forse meglio, nella chiacchiera) che pretende di assurgere al rango di “opinione pubblica”.

In questo spazio rituale - tanto ovvio quanto impensato - vorrei inserire le pagine di questo piccolo libro: nel riscattare la delicatezza e la decisività delle mediazioni rituali perché una Chiesa e un popolo, una cultura e una nazione, sappia ancora prendersi cura della educazione dei propri figli e delle proprie figlie. Il luogo originario di ogni cura formativa è quella “forma elementare” della relazione che si chiama, appunto, rito. Pertanto della educazione rituale voglio affermare anzitutto il suo doppio significato. Bisogna infatti richiamare certo oggi la necessità di una “educazione ai riti”. Ma tale obiettivo, pur con tutta la sua importanza, resta un compito secondo. La vera priorità è quella di affidare ai riti un ruolo decisivo nella formazione del soggetto cristiano . Per dire la stessa cosa, i riti ci comunicano anche contenuti, ma essi sono decisivi soprattutto nel “dar forma” a ciò che siamo. Per questo il titolo suona “riti che educano”. I riti sono perciò “forme di vita”, stilizzate e tipizzate, che istruiscono sensibilità ed emozione e sostengono l’intelletto e la ragione nel campo di incontro/scontro dello spazio e del tempo. Ma se i riti sono anzitutto “forme di vita”, e ad essi appartengono le pratiche rituali più centrali della vita cristiana – come la messa domenicale e la preghiera oraria, i funerali e i battesimi, le prime comunioni e i matrimoni, le processioni e la successione di feste dell’anno liturgico – allora è oggi del tutto fondamentale non ridurre queste pratiche fondamentali al loro contenuto, né accontentarsi di formalizzazioni puramente esteriori ed estetizzanti. Non ci bastano più né razionalismi senza forma né sentimentalismi senza contenuto.

Per questo vorrei tentare di parlare di “educazione rituale” attraversando tutta la regione dei 7 sacramenti, osservandone il profilo non tanto sul piano del contenuto, quanto sul piano della forma. I sacramenti annunciano la presenza viva, vitale, incarnata e dinamica del Figlio di Dio non come “pretesti per un discorso chiaro sulla salvezza”, ma come “contesti corporei di un incontro decisivo e salvifico”. Questa differenza ha bisogno di una specifica educazione. Ecco, di nuovo, l’intrecciarsi tra “educazione ai riti” ed “educazione da parte dei riti”. Questo intreccio, proprio perché non è a senso unico, ma è bidirezionale, appartiene al patrimonio comune di tutti gli uomini e le donne. Se il rito, con la sua forza simbolica, plasma le vite e le coscienze, insegna le giuste distanze e protegge dalle illusioni più pericolose, crea gli schermi e supera le resistenze, come tale esso parla un linguaggio elementare che chiunque può ascoltare, ammirare, lasciar lavorare su di sé. Nel prendersi cura dei riti che le sono stati consegnati e di cui non è mai stata padrona, la Chiesa svolge anche un ruolo importante nel permettere ad ogni uomo e ad ogni donna di scoprire, nelle pieghe di una sequenza rituale, una sapienza più antica dell’uomo stesso, una forza superiore alle intenzioni di chi la sperimenta e una profondità superficiale che ogni contenuto profondo non riesce mai ad esaurire. In tal modo sono proprio le “forme simbolico-rituali” a risultare strutturalmente ospitali, comunicative e universali. E per il soggetto di diritti moderno, così appassionato per la libertà ma anche così fragile nel custodirla, questa risorsa rituale non è affatto una sfida da poco.

Savona, 5 maggio 2011

Per una spiritualità elementare

2011-08-07T22:55:00.000-07:00

E' appena uscito un volumetto che presenta in 10 parole una spiritualità elementare. Ne riproduciamo il Prologo.

Prologo

"...impariamo a veder nuovamente il mondo attorno a noi da cui ci eravamo distolti nella convinzione che i nostri sensi non potessero insegnarci nulla di valido e che solo un sapere rigorosamente oggettivo meritasse di esser preso in considerazione...In un mondo così trasformato non siamo soli, e non siamo soltanto tra uomini. Questo mondo si offre anche agli animali, ai bambini, ai primitivi, ai pazzi, che lo abitano a modo loro e che coesistono con esso" (Maurice Merleau-Ponty)

Il quotidiano non è mai banale; il suo fenomeno, l'apparire giorno dopo giorno delle cose abituali intorno a noi, è certo di per sé un fatto ambiguo. Per essere all'altezza di sé, per restare "dono", per non violare lo statuto di grazia che lo ha istituito, il quotidiano deve poter essere continuamente riconosciuto e interpretato, disciplinato e "inventato" (De Certeau) . Solo nel quotidiano l'uomo si apre al reale, ma proprio nel quotidiano egli mette in opera tutte le strategie e gli stratagemmi più raffinati per fuggire, per chiudersi, per immunizzarsi dal reale. Nel quotidiano della vita comunione e separazione, comunità e immunità, non indifferenza e indifferenza si confrontano, continuamente e drammaticamente. Ecco allora il motivo di questo scandaglio, attraverso 10 parole chiave (7 che cominciano per “p” e 3 che cominciano per“t”) . Si tratta, in sostanza, di individuare la spiritualità proprio come delicato e prezioso rapporto tra fede e quotidianità nei singoli passaggi di vita, e di contraddire la tendenza alla banalizzazione di ognuno di questi momenti, lasciando invece che possano ancora stupire per la profondità che ognuno di essi riveste nella vita corporea e spirituale di ciascuno di noi. Essa resta infatti il piccolo varco attraverso cui lo Spirito del Cristo raggiunge la nostra dimora, sta alla nostra porta, bussa e ci attende, per sorprenderci e consolarci, sempre di nuovo. Più in dettaglio, il nostro percorso cerca di affrontare due versanti diversi della emozione spirituale: da un lato quello prevalentemente individuale (le 7 “p”) e dall’altro quello piuttosto comunitario (le 3 “t”). Il percorso attraverso le 10 parole rilegge il quotidiano con l’ambizione di mostrare la “profondità della superficie” (Wittgenstein) senza mai lasciar cadere la antica certezza – sapienziale e cristiana - che sa come in questo campo “il più elementare è il più spirituale” (Sequeri). Le logiche elementari del quotidiano investono tutti i diversi livelli della presenza dell'uomo a se stesso, al mondo e a Dio. Egli resta sempre uomo adulto, certo, ma scopre anche la propria fragile identità, che risulta segnata da una persistente identità di animale e di bambino, di primitivo e di pazzo. Le logiche animali, infantili, primitive e folli dell’esperienza ci appartengono originariamente e non possiamo mai smentirle del tutto, senza perdere la nostra identità più piena: un certo modo di avvicinare o allontanare le coerenze e le successioni, di interrompere o di assommare le sensazioni, non solo può sempre minacciare la nostra identità, ma sa anche garantire originariamente la complessa ricchezza del rapporto che ci lega alla vita e al suo Signore. Recuperare questo profondità animale, infantile, primitiva e folle dell’uomo adulto è il compito che si prefiggono queste nostre “dieci parole”, in vista di una spiritualità elementare.

A proposito del “Sussidio” per i confessori

2011-07-15T08:47:00.000-07:00

La penitenza non sta tutta nel confessionale

Osservazioni su “ IL SACERDOTE MINISTRO DELLA MISERICORDIA DIVINA.

Il recente Sussidio della Congregazione per il Clero dal titolo “Il sacerdote ministro della misericordia divina” presenta alcune prospettive di riflessione e di ausilio sul sacramento della confessione in rapporto alla identità del ministro e del penitente. Questa chiave di lettura, che si lascia ispirare dalla eredità dell’”anno sacerdotale”, e che si nutre di abbondanti citazioni dal Curato d’Ars, manifesta tuttavia un profilo di approccio al sacramento che solleva qualche legittima perplessità. Qui vorrei brevemente segnalare alcune di queste zone d'ombra.

Anzitutto una notazione di carattere generale, sulla condizione del sacramento della penitenza e sulla sua funzione in ordine alla identità cristiana. Va ribadita la sua necessità per rimediare al peccato del battezzato che ha messo in gioco la sua comunione con Cristo e con la Chiesa. Questo, tuttavia, delimitando l’ambito di competenza del sacramento, rimanda ad una esperienza più ampia di penitenza, che la vita battesimale ed eucaristica dischiude al cristiano. Per questo gli antichi parlavano di penitenza come virtù e di penitenza come sacramento. Il compito del sacramento non è di sostituirsi alla virtù, ma di riattivarla. Per questo la penitenza cristiana non potrà mai stare tutta nel confessionale. Il documento che consideriamo, invece, tende ad accreditare l’idea - diffusasi soprattutto negli ultimi tre secoli – che la penitenza cristiana, nel suo esercizio e nella sua forza, coincida con la confessione sacramentale.

Qui si aprono almeno tre fronti problematici, che occore segnalare alla attenzione della Chiesa. Anzitutto il rapporto tra penitenza e eucaristia. Resta vero, e non potrebbe essere altrimenti, che chi ha perduto il rapporto di comunione con Cristo e con la Chiesa, può riaccedere alla comunione sacramentale soltanto dopo il percorso penitenziale del sacramento del perdono, che è fatto dai tre atti del penitente e dalla assoluzione del ministro. Questo fatto, tuttavia, non può interferire con la grande assemblea eucaristica, durante la quale non è bene che si celebrino, parallelamente, le confessioni. Proprio la giusta insistenza con cui il documento sottolinea la natura celebrativa del sacramento dovrebbe escludere, almeno ordinariamente, la contemporaneità tra celebrazione della eucaristia e celebrazione della penitenza.

Non è forse questa la mens con cui i Prenotanda al rito della Penitenza insistono sui “tempi diversi”? Riascoltiamone la voce:

“La riconciliazione dei penitenti si può celebrare in qualsiasi giorno e tempo. Conviene però che i fedeli sappiano il giorno e l'ora in cui il sacerdote è disponibile per l'esercizio di questo ministero. S'inculchi comunque nei fedeli l'abitudine di accostarsi al sacramento della Penitenza fuori della celebrazione della Messa, e preferibilmente in ore stabilite (Praenotanda al rito della penitenza, n.13)

Questo, evidentemente, non esclude che si possa derogare a questo principio, ma solo in casi eccezionali. Dovrebbe essere chiaro, invece, che la logica portante non è “l’offerta indiscriminata di un confessionale disponibile durante la messa”, ma la attenzione a creare tempi diversi per diverse celebrazioni. Questa è una esigenza comunitaria superiore al diritto dei singoli penitenti e ai doveri dei ministri. Il dono del perdono è più alto dei diritti e dei doveri. Questo orientamento delle priorità, tuttavia, non risulta dal documento, che preferisce, invece, seguire una via diversa e ragiona in termini di carità pastorale, secondo cui

“« la mancanza di disponibilità ad accogliere le pecore ferite, anzi, ad andare loro incontro per ricondurle all’ovile, sarebbe un doloroso segno di carenza di senso pastorale in chi, per l’Ordinazione sacerdotale, deve portare in sé l’immagine del Buon Pastore. […] In particolare, si raccomanda la presenza visibile dei confessori […] e la speciale disponibilità anche per venire incontro alle necessità dei fedeli durante la celebrazione delle SS. Messe ». Se si tratta di una « concelebrazione, si esorta vivamente che alcuni sacerdoti si astengano dal concelebrare per essere disponibili per quei fedeli che vogliono accedere al sacramento della penitenza » (n.56)

Mi chiedo: è vera carità pastorale rendere possibile un continuo parallelismo tra diverse forme celebrative? Quanto conta, per una tale soluzione, la fondamentale acquisizione della “partecipazione attiva” come criterio fondamentale di accesso e di identità per qualsiasi sacramento (eucaristia o penitenza che sia)? Risolvere la questione solo con il concetto di “carità” rischia di oscurare un valore molto più alto, ossia il costituirsi stesso del Corpo di Cristo.

Un secondo aspetto del documento segnala un altro versante problematico di questo Sussidio. Si tratta di quella differenza interna alla tradizione antica, medievale e moderna, che riafferma, in vari modi, la necessità di due approcci diversi al sacramento: da un lato la sua necessità e dall’altro la sua raccomandabilità. Quando c’è peccato grave, solo il sacramento della penitenza può rimediare; quando c’è peccato non grave, il sacramento ha una funzione di “devozione”. Tecnicamente, non è necessario, poiché non c’è scomunica da cui essere assolti. Si può capire, evidentemente, che il documento sottolinei in modo quasi indistinto la identità di questi due versanti, quando dice:

“La confessione frequente, anche senza peccato grave, è un mezzo raccomandato costantemente dalla Chiesa allo scopo di progredire nella vita cristiana.” (n.19)

"La confessione frequente, quando vi sono soltanto peccati lievi o imperfezioni, è come una conseguenza della fedeltà al battesimo ed alla confermazione, ed esprime un autentico desiderio di perfezione e di ritorno al disegno del Padre, perché Cristo viva veramente in noi per una vita di maggiore fedeltà allo Spirito Santo. Per questo « tenendo conto della chiamata di tutti i fedeli alla santità, si raccomanda loro di confessare anche i peccati veniali»" (n.50)

E’ legittimo chiedersi se questo assetto, che si è sviluppato dopo il Concilio di Trento in modo grandioso e articolato, non sia entrato in crisi già due secoli fa e non abbia creato la situazione di disagio in cui da un secolo ci troviamo. Intendo dire che la pretesa per cui la confessione e il confessionale dovrebbero assorbire tutta l’esperienza penitenziale del cristiano battezzato appare come un che di “troppo” rispetto a ciò che il sacramento offre e pretende. Poiché, lo ripeto, lo scopo del sacramento è di riabilitare il cristiano a quella esperienza del peccato perdonato che può e deve fare nella vita battesimale e eucaristica. I secoli antichi, medioevali e moderni hanno sempre saputo che sono numerosi i mezzi per superare il peccato non grave (la preghiera, l’ascolto della parola, la celebrazione eucaristica, l’aiuto al povero...): perché mai oggi dovremmo dimenticarlo? Perché rimuoverlo? Perché clericalizzarlo?

Infine, un’ultima annotazione riguarda il tono più generale del documento, che si riflette bene nelle due pagine introduttive stese dal Card. Mauro Piacenza, Prefetto della Congregazione per il Clero. Da esse emerge, per così dire, un progetto di identità del presbitero quasi depurata da ogni dinamica pastorale. O, per meglio dire, dove la pastorale è ridotta alla devozione degli individui (ministri e penitenti). Quasi come se la preoccupazione di una efficace cura pastorale avesse distratto i presbiteri da evidenze più elementari e in qualche modo autoevidenti, come la disponibilità ad ascoltare la confessione dei peccati:

“La riscoperta del sacramento della riconciliazione, come penitenti e come ministri, è la misura dell’autentica fede nell’agire salvifico di Dio, che si manifesta più efficacemente nella potenza della grazia, che nelle umane strategie organizzative di iniziative, anche pastorali, talvolta dimentiche dell’essenziale”. (p.3)

Tutto ciò che è capitato dagli inizi del ‘900 ad oggi come potrebbe essere pienamente compreso se volessimo ragionare davvero in questi termini? Possiamo semplicemente considerare superata questa “rinascita pastorale” da una impostazione individualistica e devota della identità del ministro e del penitente? Non è proprio quella identità devota ad aver subito la crisi più grave? Non sta proprio lì il cuore della crisi del sacramento?

Siamo proprio certi che

“Tale esperienza contribuirà ad evitare quelle « fluttuazioni identitarie », che non di rado caratterizzano l’esistenza di taluni presbiteri” (p.4)?

Le “fluttuazioni identitarie” sono sghiribizzi senza fondamento di uomini allo sbando o la presa di coscienza che non si può più essere né ministri né penitenti nelle forme di linguaggio, negli stili di preghiera o secondo i costumi della prima metà del 1800?

La prova della fragilità di questo approccio, troppo lontano dalla sensibilità pastorale più radicata e significativa, si legge a chiare lettere nella sentenza che sigla in qualche modo simbolicamente questo modo di considerare il problema:

“Laddove c’è un confessore disponibile, presto o tardi arriva un penitente; e laddove persevera, persino in maniera ostinata, la disponibilità del confessore, giungeranno molti penitenti!” (p. 3)

Che cosa si esprime qui? Forse una evidenza del senso comune? Non direi proprio. Direi invece che questa, che sembrerebbe la soluzione, è oggi il primo livello con cui possiamo costatare il problema: è così da molti decenni, da quando la Chiesa non si può più identificare semplicemente in un prete disponibile ad ascoltare le confessioni, magari durante la messa. Aver usato il Curato d'Ars come ispiratore di tutta questa impostazione non è casuale, anche se fa torto al grande presbitero di quel tempo. Poiché egli non era semplicemente un prete a disposizione dei peccatori, ma era un uomo acuto, coraggioso, originale, sorprendente. Il suo carisma trasformava in evento la sua disponibilità. E questo gli permetteva di giudicare “salvo” anche un suicida, cosa che è difficile sostenere oggi, anche pubblicamente, e possiamo immaginare quanta profondità e lungimiranza dovesse richiedere quasi 200 anni fa. Di fronte alle perplessità dei parenti, egli affermava del malcapitato:

“Vi dico che egli è salvo, si trova in Purgatorio, e si deve pregare per lui. Tra il parapetto del ponte e l’acqua ha avuto il tempo di fare un atto di contrizione”.

Questa libertà di Spirito è il tratto straordinario, che fa di questo parroco un grande interprete del suo tempo. In che cosa dovremmo imitarlo? Che cosa è essenziale e che cosa è caduco nella sua testimonianza di fede? Non credo che oggi saremmo fedeli seguaci della sua grande sapienza pastorale ed ecclesiale se confessassimo i penitenti durante la messa, se non distinguessimo accuratamente tra penitenza necessaria e penitenza di devozione e se pensassimo che la soluzione al problema del fare penitenza nella Chiesa dipenda essenzialmente dal tempo che un prete trascorre “nel confessionale”. Il Curato d’Ars, se fosse qui, ci stupirebbe con ben altre prospettive, con ben altre mosse, con ben altra libertà.

Introversa Ecclesia - un instant book sulle nostalgie tridentine

2011-07-13T00:16:00.000-07:00

Ieri è stato pubblicato in Brasile il volume

Andrea Grillo, Igreja Introvertida: Dossiê sobre o Motu Proprio "Summorum Pontificum", "Cadernos Teologia Pùblica", 8(2011), n.56 (INTROVERSA ECCLESIA. Dossier sul Motu Proprio “Summorum Pontificum”)

Pubblichiamo qui la pagina finale

Epilogo: per una chiesa non introversa

Alla fine , la questione liturgica sottesa agli strani provvedimenti degli ultimi anni a proposito del “rito romano” sembra superare la liturgia stessa, e perfino la ecclesiologia , per presentarsi, ultimamente come questione logica e come questione antropologica.

E’ anzitutto una questione logica, poiché presume di poter identificare la continuità del rito romano con la contemporaneità di diverse forme del medesimo rito. Ciò che rende significativa la continuità di una tradizione non è la convivenza in tempi diversi di forme storiche diverse, ma la trasformazione nel tempo del medesimo rito in forme necessariamente diverse. Per questo la pretesa che la continuità della tradizione possa essere assicurata dal rito del 1970 contemporaneamente al rito del 1962 è anzitutto un errore logico.

Ma è anche una grave forma di ristrettezza antropologica. La pretesa di imporre a tutta la Chiesa Universale le angustie comportamentali e le forzature esistenziali della Curia Romana mi sembra ultimamente l’aspetto più singolare di tutta questa vicenda. Gli ufficiali di Curia, come si sa, spesso per molti decenni sono costretti ad una “vita di ufficio” che impedisce loro di avere rapporto con comunità ecclesiali “reali”. Così, per esercitare una prestigiosa funzione di potere e di servizio, finiscono per celebrare quasi sempre l’eucaristia “senza popolo”. Solo uomini con una tale formazione (deformata) possono concepire, stendere e firmare documenti che cominciano a parlare dell’eucaristia a partire dalla “missa sine populo”. Questa categoria – che come categoria residuale rimane nell’uso ecclesiale – può diventare categoria portante dell’esperienza solo per queste “categorie” di preti e vescovi, antropologicamente segnati dalla vita curiale. Per tutto il resto della Chiesa, il 99,90% , tale impostazione o è irrilevante o è preoccupante o è disturbante.

Con tutto il rispetto e il riconoscimento per la funzione che la Curia Romana svolge nella vita della Chiesa, non è sbagliato chiedere ad essa che non pretenda di estendere le proprie abitudini, forse inevitabili, alla vita della Chiesa non curiale e che non desideri, con leggi universali, coprire e giustificare le proprie peculiarità troppo particolari o, meglio, troppo extra ordininem.

A ciò bisogna aggiungere un’ultima considerazione: il Motu Proprio Summorum Pontificum prevedeva, già una verifica del triennio ad experimentum, nella quale sono stati coinvolti tutti i vescovi della Chiesa universale. Di fatto la Istruzione “Universae Ecclesiae” sembra recepire i risultati di questa verifica. Ma è legittimo chiedersi se davvero la verifica ci sia stata. Perché da un lato è molto facile che il regime di “comunione nel silenzio” abbia suggerito a molti vescovi di tacere le situazioni di grave disagio che il Motu Proprio ha creato nelle proprie diocesi. Ogni denuncia avrebbe potuto suonare, indirettamente, come una critica al Papa. D’altra parte è altrettanto facile che gli organi preposti ad accogliere le osservazioni dei Vescovi abbiano letto in modo trasversale e orientato le stesse dichiarazioni dei Pastori delle Chiese locali. Insomma, l’intera vicenda non fa onore alla comunicazione nella Chiesa cattolica romana e solleva in modo inaggirabile la questione di come si debba esercitare la comunione nella chiesa, con le diverse e preziose istanze del magistero papale, del magistero episcopale e del magistero teologico, ognuna con la sua funzione e con la sua dignità. Di questo equilibrio ha bisogno una Chiesa che possa fare del rispetto nella sincerità una forma alta e irrinunciabile di comunione. Solo così potrà essere non introversa, ma davvero universa.

i teologi-bambini e i vestiti dell'Imperatore

2011-07-09T08:24:00.000-07:00

"Il re è nudo" (2)

Contro una Jurassik Park liturgica

Nella bella favola di Chistian Andersen, "I vestiti nuovi dell’Imperatore" la verità può emergere soltanto quando un bambino dichiara ingenuamente: "il re è nudo". I molti condizionamenti, che nella favola impediscono agli adulti di "non vedere" i vestiti inesistenti del re, sono legati al timore di esporsi, alla paura di apparire sconvenienti e al terrore di non dimostrarsi all’altezza del proprio compito. Così Andersen.

Ma che cosa sta facendo, oggi, gran parte della compagine ecclesiale ufficiale, di fronte a documenti "nudi" di ragioni sostanziali e di fondamenti giuridici, di saggezza pastorale e di praticabilità reale come il MP "Summorum Pontificum" e l’Istruzione "Universae ecclesiae"? Silenzio, complimenti, parole d’occasione e generiche virate al largo sono pressoché le uniche reazioni ritenute possibili. Se un Vescovo si azzarda a dire la verità o un teologo a ragionare su problemi obiettivi, subito scatta una sorta di censura preventiva, che accusa il soggetto di “essere contro l’imperatore”. Ogni "parresia" viene bandita quando non esplicitamente censurata. E sembra quasi obbligatorio ripetere acriticamente una serie di affermazioni che appaiono, a chiunque rifletta appena marginalmente, profondamente dissonanti rispetto alla tradizione liturgica e teologica degli ultimi 50 anni.

Non può esservi dubbio che la Riforma Liturgica non volesse essere un dettaglio marginale o un nuovo soprammobile per aggiungere alla storia della Chiesa un particolare non strettamente necessario. Viceversa, chiunque legga i documenti degli ultimi 50 anni, non stenta a percepire le ragioni di urgenza e di strategia che sovrintendono al bisogno di modificare profondamente i riti della Chiesa, per assicurare alla tradizione la possibilità di comunicare ancora. Affermare che la Riforma Liturgica non ha abrogato il rito di Pio V significa, nello stesso tempo, alterare il rapporto con la tradizione degli ultimi 50 anni e introdurre nella storia della Chiesa una forma di "comprensione monumentale" che rischia la completa paralisi del presente quasi per un "eccesso di passato". Per una tale operazione, occorreva adibire un supporto teorico robusto. Si intuiva, evidentemente, la fragilità della soluzione proposta. E si sapeva che tanto Paolo VI voleva sostituire il VO con il Nuovo, quanto Giovanni XXIII aveva pensato il rito del 1962 come provvisorio, in attesa del Concilio Vaticano II e della conseguente Riforma Liturgica.

Si è così confezionata una teoria del rapporto tra rito romano e diversi usi che appare, nello stesso tempo, teoricamente assai azzardata e praticamente molto pericolosa. L’azzardo teorico consiste nel separare il rito romano dal suo concreto divenire, ipostatizzando fasi diverse della storia, rendendole tutte indifferentemente contemporanee. Sul piano pratico, questa soluzione di fatto supera ogni "certezza del rito", introducendo un fattore di grande conflittualità all’interno delle singole comunità ecclesiali e impedendo ai Vescovi ogni vero discernimento.

La logica dei documenti – direi quasi la loro grammatica – tende a smentire il loro contenuto. Infatti, se è vero che sul piano del contenuto viene ribadito il primato del rito ordinario (di Paolo VI) rispetto al rito extraordinario (di Pio V), i documenti sono scritti nelle categorie di Pio V e non in quelle di Paolo VI: utilizzano infatti una gerarchia di priorità capovolta tra "messa senza popolo" e "messa con il popolo" che nessun documento usa più in questo modo, dal 1970 in poi.

Ma non basta. Come nella favola di Andersen, intorno al re ci sono non solo i sarti ingannatori, ma tanti altri soggetti, che, per non apparire stupidi, si lanciano in lodi sperticate del nuovo vestito: c’è chi dice che il VO sia l’ideale per il dialogo ecumenico, ma mentre dice questa enormità sente un forte calore arrossargli il viso e non capisce il perché; c’è chi dice che finalmente questi documenti attestano un vero stile cattolico, del quale si aspettava da tempo la manifestazione, anzi la fenomenologia, che ovviamente l’evidenza della fede e la giustizia di agape già sapevano da tempo; c’è persino chi trova che il VO del 62 sia più ricco di testi biblici del successivo e che quindi il Concilio sarebbe meglio attuato dal rito romano del 1962 che dal rito del 1970. Di fronte alla spudoratezza di questa presunta “dimostrazione”, vale soltanto ristabilire il senso comune. Ossia: se il Concilio, nel 1963, stabilisce formalmente che è un obiettivo importante per la Chiesa assicurare “maggiore ricchezza biblica” al rito della messa, e se si sostiene che il rito del 1962 – che i padri Conciliari conoscevano bene, perché lo usavano quotidianamente per celebrare la messa – sarebbe stato biblicamente più ricco di quello del 1970, allora delle due l’una: o i Padri conciliari erano tutti ubriachi di mosto quando hanno votato quella richiesta di maggiore ricchezza biblica, oppure chi propone questi argomenti strampalati dovrebbe avere maggiore considerazione per i propri lettori e non giocare con le parole. Ma si sa, i tifosi applaudono anche i falli.

Una buona occasione per accorgersi della realtà c’è stata: un vero bilancio era ipotizzabile alla fine del 2010, quando tutti i vescovi hanno riferito al Vaticano il frutto di questa esperienza triennale di applicazione del MP. E’ stata una occasione mancata, sia per una forte reticenza dei vescovi, che spesso confondono la comunione con il farsi i complimenti, sia per la interessata disattenzione di un settore oltranzista della Curia romana. Ne è scaturito un nuovo documento che è ancora peggio del Motu Proprio. E’ tuttavia evidente che il suo impianto teorico risulta ancora più fragile e ricco di equivoci. Può essere facilmente frainteso, quasi come fosse una sorta di "rivincita contro il Concilio". E’ la prassi ecclesiale a dover ritrovare le ragioni della Riforma nella "partecipazione attiva", tenendosi così lontana da ogni forma rituale che preveda la presenza dei cristiani solo come "muti spettatori".

Di fronte a questi tentativi di mistificazione della tradizione liturgica, bisogna trovare la forza di dire: “Il re è nudo”. Dire questa cosa – con tutta la sua dose di critica ai documenti ufficiali cuciti da sarti illusionisti - è una possibilità per tutti i cristiani, ma è un compito per quei bambini che nella chiesa si chiamano "teologi". Purtroppo i teologi spesso si sentono e si rivelano troppo adulti e hanno gli occhi subito pronti a vedere (o addirittura ad ammirare e a magnificare) vestiti che non ci sono. Mentre essi, per ministero, sono "obbligati" a restare bambini dagli occhi vispi, a dire la verità, senza tutte le mediazioni che vincolano altri ministeri a logiche necessariamente più complesse. Di questi bambini-teologi ha bisogno la Chiesa, per coltivare una esperienza di comunione diversa da quella delle caserme o delle società per azioni, dove la critica al superiore (o al capo) è subito intesa come sgarro imperdonabile o come prova di eterodossia. Finché la Chiesa resterà diversa da queste organizzazioni, la voce dei bambini sarà salutare. Chi mai potrà avere interesse a farli tacere? O forse si penserà ai bambini soltanto per costuire una immensa "Jurassik Park" rituale, dove tutti – trattati come bambini - potranno "sentirsi a casa" al prezzo di perdere ogni senso della storia e della realtà?

in dialogo con Matias Augé

2011-07-04T23:12:00.000-07:00

Disorientati dall’orientamento.
Su alcuni aspetti paradossali del dibattito recente

Nel suo blog (http://liturgia-opus-trinitatis.over-blog.it/) Matias Augé è intervenuto oggi con un breve scritto sul tema “L’orientamento nella celebrazione eucaristica” nel quale si trovano alcune importanti affermazioni, che meritano di essere adeguatamente valorizzate.
E’ giusto dire, in premessa, che intorno alla questione dell’orientamento della preghiera liturgica si è condotta una battaglia ideologica non pienamente giustificata. Ed è vero, pure, che l’orientamento all’abside o quello “versus popolum” della celebrazione rappresentano due grandi tradizioni, che hanno entrambe le loro ragioni e che non possono essere oggetto, semplicemente, di una reciproca scomunica o denigrazione. Ma quando, a partire dalla naturale dialettica tra due letture diverse della posizione del popolo e di chi presiede rispetto all’altare, si tenta di descrivere una posizione (quella dei “circumstantes”) in modo riduttivo, unilaterale e ingiusto, mentre si propone una soluzione (mediante l’orientamento alla croce) che scavalca la tradizione, imponendo come soluzione un criterio estrinseco, allora si finisce per avvalorare un effetto “disorientante” della discussione sull’orientamento.
In effetti, non si fa un grande servizio alla ricostruzione storica della vicenda quando si riduce il mutamento di orientamento, introdotto autorevolmente dalla Riforma liturgica, all’idea che “sacerdote e popolo nella preghiera dovrebbero guardarsi reciprocamente”, visto che il nuovo modello di orientamento si interpreta come preghiera dei battezzati “circumstantes”, che non stanno “faccia a faccia”, ma “tutti intorno” al Signore, altare e vittima. Entrambi i modelli classici, dunque, si “rivolgono” al Signore: uno propone l’orientamento al Signore che ritorna, l’altro al “corpo sacramentale del Signore”. In tal modo entrambi propongono – suo modo – una continuità. Mentre l’unica discontinuità certa, almeno sul piano liturgico, è la soluzione che viene proposta di orientare lo sguardo alla croce.
Per questo mi chiedo perché mai l’unica discontinuità dovrebbe assicurare la continuità, mentre uno degli stili classici della celebrazione deve essere descritto in modo così riduttivo e sgarbato? E’ curioso che ci si permetta di definire il “versus populum” come un “banale guardarsi in faccia”, mentre il “versus orientem” indicherebbe “un popolo in cammino verso il suo Signore”. La contromossa, non meno infelice, sta nel definire il “versus populum” come “radunati intorno al Signore”, mentre il “versus orientem” è “dare le spalle al popolo”. La prima cosa da imparare dovrebbe essere quella di rispettare i diversi livelli di possibile descrizione delle azioni che la tradizione ci consegna. E tuttavia ha ragione Augé nel segnalare che il “versus orientem” è oggetto di lettura teologica molto recente, mentre è certo che si è sviluppato parallelamente ad una forte clericalizzazione del culto e della Chiesa, che oggi non dovremmo considerare se non come un incubo da scacciare.
D’altra parte, Augé ricorda che sul tema dell’orientamento non si trovano se non affermazioni indirette della tradizione. Questo fatto è da un lato sorprendente, ma dall’altro contribuisce a ridimensionare e a relativizzare la nostra prospettiva. Vorrei arrivare a dire che il semplice porre la questione dell’”orientamento” in quanto tale segnala un deficit, una mancanza, una lacuna. In effetti nella celebrazione dell’eucaristia – e più in generale in ogni atto di culto – il centro della attenzione non può essere la risposta alla domanda “da che parte debbo guardare?”, ma piuttosto “dove accade l’azione? come partecipo a tale azione?”. Poiché, come spesso si ripete a ragione, la teologia non sta tanto nel saper dare buone risposte, quanto nel saper fare buone domande, qui vorrei sostenere che quella circa l’orientamento è una domanda mal posta, che rischia di contraddire la grande aspirazione con cui il Movimento Liturgico ha risvegliato l’attenzione della Chiesa alla centralità di quella “actio sacra” che non richiede un orientamento astratto, ma una partecipazione concreta. Potremmo dire così: alla domanda (minore) circa l’orientamento si può rispondere solo dopo aver affrontato la domanda (maggiore) circa la partecipazione. E se l’orientamento, reso autonomo, dovesse contraddire la partecipazione, non sarebbe un segno di devozione, ma di disorientamento. E, parafrasando quanto diceva Simone Weil degli “sradicati” che “sradicano”, così dovremmo dire anche noi del disorientamento: che avrebbe un effetto gravemente disorientante per tutta la compagine ecclesiale.

Ancora su "Universae Ecclesiae"

2011-07-02T11:10:00.000-07:00

Da "Nostro Tempo" - Settimanale Cattolico Modenese - 3 luglio 2011

Approfondimenti

Sulla messa secondo il rito tridentino e la recente istruzione “Universae Ecclesiae” il parere di un docente esperto di teologia sacramentaria e liturgia

Il nocciolo della questione

Di Stefano Malagoli

Andrea Grillo, laurea in giurisprudenza e in filosofia, dottore in teologia con una tesi dal titolo “Teologia fondamentale e liturgia. Il rapporto tra immediatezza e mediazione nella riflessione teologica” è membro dell’Ati (Associazione teologica italiana) e dell’Apl (Associazione professori di teologia), professore ordinario di teologia sacramentaria al Pontificio Ateneo S.Anselmo di Roma e docente alla Facoltà teologica di Lugano e alla Pontificia Università Gregoriana. Membro della Consulta dell'Ufficio Liturgico Nazionale, dal 1998 insegna Specializzazione sacramentaria all’Istituto Teologico Marchigiano di Ancona e teologia (sacramentaria e liturgica) presso l'Istituto di Liturgia Pastorale della Abbazia di S. Giustina a Padova. Ha fatto parte della Commissione Cei incaricata di tradurre e adattare il nuovo rito del sacramento del matrimonio. Numerose le sue pubblicazioni riferite a particolari ambiti di ricerca: dalla teologia fondamentale della liturgia alla teologia dei sacramenti, dalla spiritualità liturgica al rapporto tra teologia e scienze umane, all’esperienza religiosa e filosofia moderna. Nostro Tempo lo ha interpellato dopo le recenti vicende che, a Modena, hanno avuto come oggetto la celebrazione della s.messa secondo il rito tridentino o di Pio V.

Prof. Grillo, un suo recente intervento, pubblicato sulla rivista di aggiornamenti pastorali “Settimana” cita il card. Ruini che, nel 2007 parlava del “rischio che un “Motu Proprio” emanato per unire maggiormente la comunità cristiana fosse invece utilizzato per dividerla”. Che idea si è fatto, in tale senso, anche dopo la pubblicazione dell’Istruzione vaticana “Universae ecclesiae”?

La recente Istruzione accentua ulteriormente i motivi di perplessità che il Motu Proprio del 2007 aveva aperto in larga parte del corpo ecclesiale. Soprattutto perché inaugura una fase nuova, nella quale non si intende tanto rispondere ad una domanda esistente, quanto addirittura suscitarne una per ora assente! Questo a me pare sia oggi l’elemento pastoralmente più preoccupante. Se i Vescovi non possono più controllare la forma rituale delle celebrazioni nella propria diocesi e se, nel frattempo, un “gruppo stabile” può essere costituito da cristiani appartenenti anche a diocesi diverse, allora è evidente come il nuovo documento approfondisca il disagio e il disorientamento del popolo di Dio, a cominciare dai vescovi. Da un certo punto di vista “Universae Ecclsiae” non sembra tener conto dei 3 anni di “sperimentazione” che il Motu Proprio richiedeva. E qui occorre essere molto chiari: delle due l’una. O i vescovi che hanno mandato alla fine del 2010 le loro relazioni sui tre anni di esperimento del Motu Proprio si sono limitati a fare complimenti senza esprimere il disagio vissuto dalle loro diocesi; oppure gli organi preposti alla ricezione delle reazioni hanno registrato e valorizzato soltanto quelle (poche) favorevoli. In ogni caso si tratta di una grave sconfitta per la comunicazione e per la parresia all’interno della Chiesa, con l’affermarsi di uno stile clericale che separa realtà e rappresentazione, creando a dismisura finzioni giuridiche e fatti illusori.

Joseph Ratzinger ha formulato l’espressione “Riformare la riforma”: che implicazioni ha, di fatto, questa impostazione e come si conciliano il Motu Proprio e l’istruzione Universae ecclesiae con il Vaticano II e la riforma liturgica che esso ha introdotto ?

A questa domanda debbo rispondere su due livelli. Sul primo debbo registrare che – salvo errore – questa espressione “riforma della riforma” è stata usata dal teologo e dal cardinale J. Ratzinger, ma mai da papa Benedetto XVI. E questo a mio avviso significa che il papa è consapevole che quella espressione, così come suona, non si addice al papa. La usano di solito i collaboratori e amici del papa (come N. Bux, G. Marini, V. Messori), ma debbo riconoscere con molto minore profondità e solo come “citazione autorevole”, senza averne chiare le implicazioni e le conseguenze. Nulla vieta, evidentemente, ad un papa di procedere a riformare tutto il riformabile. Ma un papa sa di essere comunque legato alla manifestazione di orientamento di un Concilio e di dover sondare il consenso episcopale, anche al di là del Concilio stesso. Su questo piano la “riforma della riforma”, privata del consenso episcopale – che oggi non ha in alcun modo – sarebbe una “operazione di palazzo” destinata al fallimento. Da un certo punto di vista la “riforma della riforma” appare soltanto come lo sfogo disperato e presuntuoso di quei settori ecclesiastici minoritari che non hanno mai mandato giù la riforma liturgica e magari da decenni continuano a celebrare con il rito del 1962, da molto prima del Motu Proprio (come mi risulta facesse sia il precendente Presidente della Commissione Ecclesia Dei (Hoyos) sia l’attuale (Pozzo). E mi chiedo: come può la commissione Ecclesia Dei, che dovrebbe con equilibrio giudicare delle delicate questioni di discernimento tra rito del 1962 e rito del 1970, essere presieduta da uomini così dichiaratamente ostili alla Riforma liturgica ?

Il card Kurt Koch, presidente del Pontificio consiglio per l’unità dei cristiani, sostiene che “il papa sa bene che a lungo termine non sarà possibile fermarsi ad una coesistenza tra la forma ordinaria e quella extraordinaria dello stesso rito Romano, ma che la Chiesa avrà nuovamente bisogno, nel futuro, di un rito comune”. Condivide questa analisi ? Quale tempo potrebbe richiedere un processo simile e quale sensibilità dovrebbe maturare all'interno della Chiesa per la sua attuazione?

Il ragionamento del card. Koch è importante, ma fragilissimo e rischiosissimo. Non ho dubbi che il papa conosca bene tutti i rischi di una condizione in cui due “forme” del medesimo rito possono vantare in sostanza i medesimi diritti di essere celebrate e proposte. Ma, proseguendo, il card. Koch corre molti rischi quando dice: “la Chiesa avrà nuovamente bisogno, nel futuro, di un rito comune”. Questa frase è la cifra più clamorosa e quasi scandalosa di una totale perdita di senso della realtà. Da un lato, infatti, si perde di vista il fatto che la Chiesa il rito comune ce lo ha già, da quando la Riforma Liturgica ha licenziato i nuovi Ordines. Quello è il rito comune a tutti. La presenza del “rito extraordinario” è talmente marginale e irrilevante che non può creare il problema di un “nuovo rito comune”. In realtà risulta fin troppo palese il disegno di “gonfiare” il rito extraordinario al punto tale da dover poi invocare un “nuovo rito comune” per sanare il male fatto. Così si vuole oggi introdurre il “rito extraordinario” allo scopo di riconciliare, ma poi occorrerebbe domani un rito comune per riconciliare dalle lacerazioni che la presunta riconciliazione avrebbe nel frattempo sicuramente procurato. Insomma, ad un paralogismo logico corrisponde un procedimento pastorale contraddittorio e senza coerenza. Ma Universae Ecclesiae ci dà anche le prove evidenti di questa distorsione. Come dovremmo interpretare le regole previste dalla Istruzione circa la definizione del “gruppo stabile”, se non come il trucco giuridico per cui 4 persone, di 4 diocesi diverse, in un sol mese possono garantire ben 4 celebrazioni domenicali in forma straordinaria della eucaristia, una alla settimana in quattro luoghi diversi? I numeri dei siti tradizionalistici si gonfieranno a non finire, ma resteranno vuote le chiese e spente le coscienze. Dobbiamo chiederci: perché mai tanta mistificazione viene avallata, protetta e alimentata dall’alto? Per un senso di difesa ad oltranza di quanto abbiamo conosciuto da bambini e che non potrà mai finire? Ma perché mai dovremmo cedere a questa miscela esplosiva di presunzione e disperazione?

Il rito di Pio V (forma extraordinaria) e quello ordinario del Rito romano, nella loro diversità, cosa offrono in termini di partecipazione e arricchimento all’assemblea dei fedeli chiamati a partecipare attivamente alla celebrazione eucaristica ?

Grazie a questa ultima domanda posso chiarire un ultimo punto problematico di tutta questa infelice operazione con cui si cerca di rimettere in piedi ciò che per il 99% dei cristiani è ormai chiuso in una storia che è finita. In nessun modo si possono mettere sullo stesso piano due forme rituali di cui la seconda è nata per rimediare alle povertà, alle fragilità e alle distorsioni della prima. L’esempio più lampante è costituito da quanto il Concilio Vaticano II ci chiede circa l’eucaristia. Esso addita sette punti in cui il rito del 1962 (di Pio V) doveva essere modificato, mirando a maggior ricchezza biblica, alla preghiera universale, all’omelia, alla lingua parlata, all’unità delle due mense, alla concelebrazione, alla comunione sotto le due specie. Il rito di Paolo VI dà risposta esplicita a questa richiesta, mentre il rito del 1962 non può darla, perché è precedente a quella autorevole richiesta. Essere nutriti da questi 7 elementi nuovi è possibile, sostanzialmente, solo nel regime inaugurato dalla Riforma liturgica. Come non notare con un certo umorismo il fatto che la Istruzione pretenda che chi chiede la celebrazione secondo il rito del 1962 debba confermare la propria adesione alla Riforma liturgica? Me lo spiegherà qualcuno prima o poi come si possa aderire alla Riforma con un atto che di fatto la smentisce e la riduce ad un “optional”? Alla fine bisogna riconoscerlo apertamente: in campo liturgico dovremmo tutti dedicarci alle cose serie, evitando di coltivare disegni nostalgici certamente senza vita e senza futuro, talvolta anche senza pudore e senza dignità.

Questione liturgica e soluzioni illusorie

2011-05-29T15:17:00.000-07:00

Per una “Ecclesia” davvero “Universa” e per “Pontifices” davvero “Summi”.

Intervista di Moises Sbardelotto ad Andrea Grillo
(pubblicata sulla rivista brasiliana on-line IHU.unisinos.br del 29 maggio 2011)

• Come interpreta la pubblicazione della istruzione “Universae Ecclesiae” nel momento presente della Chiesa? Secondo lei, quali sono state le vere intenzioni del Vaticano con questo provvedimento?

Il documento “Universae Ecclesiae” estende l'ambito operativo del Motu Proprio “Summorum Pontificum”, ossia la estensione personale e territoriale di una pretesa di parallelismo rituale che instaura una co-vigenza tra rito ordinario e rito straordinario, cosa che – già a prima vista – si rivela incoerente, inefficace e gravemente pericolosa per la comunione ecclesiale. Con la pretesa di consentire una duplice vigenza di forme diverse e non armoniche del medesimo rito romano, si determina progressivamente un conflitto indominabile tra tempi, spazi, abiti, riti, calendari, ministeri, codici, competenze diversi. L’estensione riguarda sia le abilitazioni soggettive al rito, ossia i criteri con cui i soggetti possono vantare diritti in materia, sia le finalità oggettive del rito, che più esplicitamente vengono definite "pastorali". In realtà, questo documento, nonostante le buone intenzioni, rischia di rendere impossibile qualsiasi pastorale liturgica, poiché ha un effetto pericolosamente disorientante su tutti: anzitutto sui vescovi, che perdono il controllo delle diocesi, poi sui preti e infine anche sui laici, per il fatto che sottrae alla Riforma la sua necessità.

• In termini teologico-liturgici generali, cosa distingue il rito straordinario (tridentino) e il rito ordinario (post-Vaticano II)? Che “mistero” e che “chiesa” sono enfatizzate in ciascuno di loro?

Si tratta di due forme dello stesso rito, di cui quella più recente (post-Vaticano II) è più antica di quella tridentina. È utile leggere un libro, di Francois Cassingena-Trevedy, che si intitola “Te igitur”, dal quale si capisce bene come il rito tridentino sia un rito “tipicamente moderno”, che oggi rileggiamo in modo individualistico, soggettivistico e borghese. Il passaggio da questa prima forma moderna del rito romano alla seconda forma, post-conciliare, comunitaria, relazionale, simbolico-rituale, è avvenuto attraverso un Concilio e una lunga fase di riforma, che è stata causata dai limiti, dalle lacune, dalle unilateralità del rito tridentino, di cui la Chiesa si era progressivamente accorta, a partire dal XIX secolo. Il passaggio che la Riforma vuole promuovere riguarda il soggetto che celebra (dal solo prete al rapporto assemblea/ministri), il rito (che non è più solo da osservare da parte di un singolo, ma è da celebrare da parte di una comunità), la relazione con Dio (che da monologica diventa dialogica), la parola di Dio (che ora ha spazio, visibilità sacramentale e ricchezza molto più significativa), il ruolo della comunione (che ora è compiuta da tutti come una azione rituale della messa e non più come devozione privata). Tutti questi passaggi rappresentano gli stadi diversi di un medesimo rito romano. Bisogna notare che le due forme sono in continuità (e garantiscono continuità) nella loro successione diacronica. Se con una finzione giuridica si rendono queste diverse forme contemporanee e oggetto di scelta opzionale, si crea una situazione ibrida e anomala, priva di certezza e di orientamento, che presto si rivela un pasticcio, con il quale si introduce una grave discontinuità nella tradizione del rito romano. La continuità è garantita dalla successione di forme diverse del medesimo rito, mentre il fatto di rendere contemporaneamente accessibili forme diverse di questo sviluppo storico del medesimo rito significa introdurre una rottura inedita e una discontinuità strutturale nella tradizione ecclesiale.
Mi pare che la affermazione che su questo piano risulta più paradossale e più grave sia la “assoluta libertà” riconosciuta al singolo prete, o vescovo, nella sua celebrazione “senza popolo”, di poter scegliere la forma ordinaria o straordinaria, senza dover rendere conto a nessuno: la Riforma liturgica diventa così un mero “optional” della stessa identità ministeriale. Anche questo è un “monstruum” inedito rispetto alla tradizione della Chiesa.
Mi chiedeva anche del “mistero” e della “Chiesa”: mi pare che sia innegabile come una forma rituale descriva e proponga, allo stesso tempo, un modello di oggetto (il mistero di Cristo) e di soggetto (il mistero della Chiesa). Il mistero e la chiesa prendono figura nel rito celebrato. Ora, è evidente come il rito tridentino affidi larga parte della mediazione esclusivamente al ministro ordinato, con una deriva pericolosamente clericale della identità, degli stili retorici, delle forme dell’esercizio della autorità. È il prete ad avere a che fare con il mistero e con la Chiesa. D’altra parte è il prete a essere competente del rito, non la assemblea, che si limita ad assistere e – nel frattempo – esercita la propria devozione su altri testi e con altri riti. I riti e le preghiere non sono comuni. Il rito post-conciliare, invece, prova a mostrare meglio una “presenza di Cristo” mediata in molti modi, articolando meglio carismi, ministeri, soggetti, funzioni, tempi, spazi, ecc. E lo fa pretendendo che il rito diventi “linguaggio comune di tutta la Chiesa”. Per questo, come dicevo all’inizio, il rito che è scaturito dalla Riforma liturgica è “più antico” di quello tridentino, perché prova a incamminarsi verso quel superamento dell’individualismo – tanto clericale quanto laicale – che caratterizza in modo così forte quella versione moderna del rito romano che è il rito tridentino.

• L'“Universae Ecclesiae” si manifesta come una risposta ai fedeli che “hanno espresso il vivo desiderio di conservare la tradizione antica” (n. 5). Nel fondo, che cosa significa la Tradizione per la vita della Chiesa, specialmente sul tema liturgico?
Conservare la tradizione antica è il grande obiettivo della cura pastorale per la liturgia, che l’ultimo secolo e mezzo aveva avuto difficoltà a mantenere viva e che viene ora garantito dal rito di Paolo VI. Nel periodo che ha preparato il Concilio ci si era resi conto che lo sviluppo post-tridentino della tradizione aveva sempre più offuscato il suo senso e la sua radice, irrigidendosi in una pletora e di norme e di forme insostenibili. Da questa difficoltà di quasi due secoli è sorto il desiderio di “adattare” e di “aggiornare” le pratiche rituali, al fine di recuperare il loro valore di fonte per la identità cristiana. La tradizione, infatti, per avere continuità, deve saper cambiare. Se invece affianchiamo alla tradizione rinnovata una tradizione vecchia, permettiamo ad una nostalgia di corto respiro di minacciare la tradizione stessa, di interromperne le vie di comunicazione e di trasformazione principali. La tradizione muta nel tempo, ma diventa tradizionalismo quando non accetta questo strutturale cambiamento e si fissa in modo rigido, con pretese della perennità. In questo modo muore la tradizione: in nome di attaccamenti personali e di sensibilità nostalgiche.

• Il cosiddetto Messale di Giovanni XXIII, del 1962, risale al Papa Pio V, nel XVI secolo. Cosa significa, in questo senso, la ripresa oggi di un messale della Controriforma?
Il messale del 1962 non è soltanto l'ultima versione del messale di Pio V, ma è anche un atto profetico con cui Giovanni XXIII diede alla chiesa un testo provvisorio - e sottolineo “provvisorio”, perché così lo considera esplicitamente lo stesso papa Giovanni - in attesa della riforma che si sarebbe fatta alla luce degli "altiora principia" che sarebbero stati espressi dal Concilio Vaticano II, che nel 62 era stato già indetto. Negli anni scorsi una parte minoritaria e estremista della Curia Romana aveva osato chiamare questa piccola e marginale edizione del Messale tridentino, “la grande Riforma di Giovanni XXIII”: si tratta di una mistificazione senza verità e senza pudore. Il Messale del 62 è un testo di transito, di passaggio, contingente e provvisorio, secondo quanto ne dice, già nel 1960, lo stesso papa Giovanni, nel Motu Proprio “Rubricarum Instructum”. È dunque tanto più obiettivamente difficile "riprendere" o “risuscitare” il messale del 62, sia perché il papa successivo, Paolo VI, voleva che fosse superato e sostituito, sia perché Giovanni XXIII, lo stesso papa che lo aveva approvato, lo riteneva strutturalmente provvisorio. Considerare vigente il Messale del 1962 costituisce una finzione giuridica che non regge né di fronte a Paolo VI né di fronte a Giovanni XXIII. Ed è una finzione giuridica tanto più grave perché escogitata per la prima volta dagli ambienti tradizionalistici, agli inizi della Riforma liturgica, per far resistenza alla Riforma stessa. Sorprende che il papa Benedetto abbia fatto propria una teoria tanto inconsistente sul piano giuridico e con conseguenze così incontrollabili sul piano liturgico, ecclesiale e spirituale.

• L’istruzione afferma che la celebrazione della Messa tridentina dev'essere fatta da un “sacerdote idoneo”, che ha una “conoscenza basilare” della lingua latina, “che permetta di pronunciare le parole in modo corretto e di capirne il significato”. Come resta la partecipazione liturgica dei fedeli con l'uso di una lingua morta? Che significato acquisisce la persona del sacerdote?
Accanto alle finzioni giuridiche, che ho appena illustrato, il documento presume molti, troppi fatti inesistenti. Il latino non è più lingua d'uso, nemmeno nella Chiesa. Altro è tradurre qualche riga del De bello gallico di Cesare, e altro è celebrare un rito. Questa non è solo la condizione dei preti che non studiano: questa è una condizione comune a tutti gli uomini e le donne di oggi: nemmeno i papi hanno più il latino come lingua d'uso. Non pensano più in latino. Scrivono le encicliche in italiano, in polacco, in tedesco... Presumere che un dvd possa dare l'uso sensato della lingua rituale è un sogno da visionari e una mistificazione grave e illusoria. Questo vale già per i preti. Non parliamo dei laici. Con il latino, essi tornerebbero subito ad "assistere", come dice esplicitamente la recente Istruzione UE. Ma questo è proprio ciò che il Concilio, nel 1963, auspica non debba succedere mai più nella Chiesa e che cerca di superare proprio con la Riforma liturgica. Il Concilio promuove una Riforma perché tutti possano sentire il rito come “proprio” linguaggio. Per questo è molto difficile sostenere che il recente documento UE non sia contro la Riforma liturgica, visto che incoraggia una partecipazione che inevitabilmente è quella da "muti spettatori".

• Nella lettera inviata ai vescovi nel 2007 in occasione del motu proprio, il Papa ha detto: “Non c’è nessuna contraddizione tra l’una e l’altra edizione del Missale Romanum. Nella storia della Liturgia c’è crescita e progresso, ma nessuna rottura. Ciò che per le generazioni anteriori era sacro, anche per noi resta sacro e grande”. Così, è possibile coniugare il “sacro” e la “liturgia” senza “nessuna rottura”?
Il papa ha ragione se ci chiede di restare ben piantati nella dinamica di una storia che si articola nello spazio e nel tempo: nella successione storica delle due forme non c'è nessuna contraddizione tra rito vecchio e rito nuovo. Ma appunto, solo nella successione temporale di due forme diverse! Se invece si pretende di far convivere nella stessa unità di spazio e tempo queste due forme, senza subordinarne una all’altra in modo netto e definito, si perde immediatamente l'orientamento e così anche il senso della tradizione. La Riforma liturgica – dobbiamo ricordarlo a troppe menti che se lo sono dimenticate – è stata un atto necessario, un passaggio che la Chiesa ha avvertito e giudicato, al suo più alto livello, conciliarmente, un evento decisivo della propria identità, mentre oggi UE e già prima SP la riducono a un fatto semplicemente possibile, quasi ad un optional. Qui sta una differenza delicatissima, sottile come un capello, ma decisiva. Se si riconosce davvero la necessità storica della Riforma, non si può proprio affiancarle di nuovo quel rito che essa ha voluto e dovuto intenzionalmente superare. Quando lo si fa, si altera irrimediabilmente tutto il senso e l'impatto dell'atto di riforma.
D’altra parte, bisogna dire che se oggi ci si preoccupa di evitare che la tradizione subisca “rotture”, bisogna evitare di procurarne di peggiori: se la polemica sulle “ermeneutiche del concilio” è ricondotta alla sua vera intenzione, è facile vedere come non si tratta di contrapporre continuità e discontinuità, ma di contrapporre due diverse accezioni di discontinuità (ossia la Riforma e la discontinuità tout court!). Ogni Riforma introduce un certo grado di discontinuità per poter garantire una più profonda e autentica continuità.
Mi si permetta di fare un esempio, non liturgico, ma disciplinare. Pensiamo a che cosa fu la Riforma tridentina dell’episcopato, segnata dalla introduzione dell’obbligo di “residenza”. È certo una grande discontinuità rispetto alle prassi dei secoli precedenti. Proprio questa discontinuità, difesa e promossa per decenni e per secoli, ha prodotto lentamente una diversa visione dell’episcopato, meno amministrativa e più pastorale, meno imperiale e più paterna, meno prefettizia e più liturgica. Che cosa sarebbe accaduto se, con un Motu Proprio, un Papa della seconda metà del 600 avesse affermato che la “non residenzialità” non era mai stata abrogata e che quindi, a loro scelta, i vescovi avrebbero potuto risiedere o non risiedere nella loro Diocesi, a seconda dei loro affetti, attaccamenti o appartenenze? È solo un esempio per mostrare la contraddittorietà di una contemporanea assunzione di prospettive tra loro compatibili nel divenire della storia, ma che risultano del tutto incompatibili se assunte contemporaneamente.

• Sulla stessa linea, come interpretare questa affermazione del Papa nella nostra epoca (“post-moderna”, “post-metafisica”, “post-rivoluzione tecnologica”), infine, in un nuovo periodo storico? Le risposte precedenti – sia liturgiche o teologiche – rispondono ancora al momento attuale?
Bisogna osservare che qui siamo di fronte a un effetto modernistico del tradizionalismo e ad un effetto tradizionalistico del modernismo. Mi spiego. La nostalgia verso il rito non più vigente viene trasformata in diritto soggettivo alla celebrazione secondo quell'assetto rituale, ecclesiale, spirituale. D'altra parte l'insistenza sul tema della libertà e della accoglienza genera una chiesa senza più pastorale. Per questo non è sbagliato chiamare "monstruum" questa apparente soluzione, che rivela nello stesso tempo due difetti di speranza: vi è, in questi atti, come un eccesso di presunzione insieme ad un eccesso di disperazione. La presunzione consiste nella pretesa di poter scavalcare non solo la pastorale ordinaria delle diocesi e delle parrocchie, ma anche le soluzioni che al problema della “gestione delle opzioni” avevano dato i papi del Concilio e del post-concilio. Ma vi è anche disperazione, perché non si ha più fiducia nel fatto che la Riforma liturgica, pur con tutte le sue difficoltà, possa essere la scelta irrevocabile della tradizione cattolico-romana. Presunzione e disperazione minano la speranza, che la Riforma aveva riaperto e continua a sostenere, e della quale ha ancora bisogno, purché non venga minata alla base dalla “legittima” compresenza della sua negazione. Il papa può appoggiare la Riforma liturgica, o può contraddirla. Non può fare nello stesso momento l’una e l’altra cosa, perché questo disorienterebbe progressivamente il corpo ecclesiale.

• Il cardinale Kurt Koch ha recentemente dichiarato che questi provvedimenti sono i passi per una “riforma della riforma” del Vaticano II, che segue ancora in cerca di un rito che equilibri gli estremi. Come la liturgia del Vaticano II potrebbe essere riletta nel contesto attuale?
Certo senza volere, il card. Koch ha affermato ciò che il papa – almeno in quanto papa – ha ripetutamente negato. Che SP e UE vogliano introdurre una Riforma della Riforma non si può desumere dal testo dei documenti. In essi infatti si pretende di riaffermare tutto il valore della Riforma liturgica. D'altra parte non solo alcuni osservatori, ma la quasi totalità dei vescovi e del popolo di Dio, se non vivono chiusi in un museo diocesano, avevano già avvertito la strana contraddizione tra le parole e i fatti. Con il discorso del card. Koch sembra svelarsi l'arcano: se è intenzione del papa fare una Riforma della Riforma, allora hanno ragione tutti coloro che vedono una grave minaccia per la Riforma liturgica in questi due atti del magistero. La favoletta a lieto fine risulta ora poco credibile, come quando lo stesso Koch dice che “proprio i teologi che si erano impegnati nel movimento liturgico o che avevano partecipato ai lavori del Concilio sono presto divenuti seri critici degli sviluppi liturgici postconciliari”. Non mi risulta affatto che sia così. Non mi pare di conoscere un solo teologo che prima fosse favorevole e che poi sia divenuto contrario. Tra coloro che oggi scrivono contro la Riforma non c’è un solo teologo che vi abbia partecipato. Scrive contro, normalmente, chi la conosce poco. Questi giudizi in libertà, se provengono da parte di chi dovrebbe pesare quello che dice a partire dalla propria responsabilità, proiettano sulla realtà i desideri di chi li pronuncia, mentre i fatti provvedono puntualmente a smentirli.

• La istruzione del Vaticano, attraverso la ripresa del “usus antiquior” della liturgia, si propone l'obiettivo di “favorire la riconciliazione in seno alla Chiesa”. Questo fine giustifica il mezzo scelto?
Ripeto che non è legittimo parlare di "usus antiquior". Lo chiamerei "uso più vecchio", o meglio ancora “uso fuori uso”, che se introdotto in un contesto pastorale armonico e di crescita ecclesiale, reca solo scompensi, conflitti, illusioni e frustrazioni. È la smentita di 50 anni di scelte faticose, coraggiose e piene di benefici per la vita delle comunità. L'intenzione e l'effetto non possono coincidere. Anzi si contraddicono, visto che la conformità del mezzo al fine è proprio la questione centrale che suscita perplessità in questi provvedimenti. A mio avviso la logica dell'indulto è l'unica a poter salvaguardare le scelte pastorali e le competenze episcopali. Mentre la "liberalizzazione", nella forma che ha assunto ora con UE, disorienta e impedisce una qualsiasi pastorale unitaria e armonica. Di questo sono ben consapevoli tutti i vescovi che hanno una reale esperienza pastorale. I pochi che possono condividere questa scelta sono quelli che non hanno un popolo cui rispondere. Se si sta sempre chiusi in ufficio, o forse anche se si aspira a entrare in qualche ufficio, è abbastanza facile pensare e dire con enfasi che questo documento porta solo pace e riconciliazione. Se solo si mette un piede fuori casa, e se si accetta di guardare in faccia la realtà, si capisce che si ottiene solo l'effetto contrario. Mi pare che questo dimostri un certo provincialismo tipico di quella mentalità curiale, che apre troppo poco le finestre per far entrare un po’ di aria fresca. E che riduce il mondo all'idea che se ne è fatta.

• Alcuni commentatori suggeriscono che, dietro l'istruzione, sono messe in discussione delle differenze liturgiche tra l'“altare del sacrificio” e la “tavola della cena”. È possibile risolvere questa tensione?
La tensione è già risolta dalla Riforma liturgica. La mensa è altare. Questo comporta però un effetto molto importante in termini di spazio liturgico. La Riforma, come è noto, comporta un adeguamento delle chiese. Con questi nuovi documenti, che introducono un parallelismo tra forme rituali non coerenti, si creerà immediatamente una sorta di impedimento all'adeguamento da parte dell'uso vecchio. Nel nuovo rito mensa e altare possono convivere, nel vecchio no. Per questo la apparente tolleranza del SP e di UE introducono un fattore di intolleranza che può lacerare ogni comunità ecclesiale, cosa che non si riesce a impedire con il semplice ossequio formale al nuovo rito. D'altra parte, come ho già detto, sono gli stessi documenti a procedere con la stessa logica: formale ossequio alla Riforma e sottrazione progressiva delle ragioni della sua necessità procedono in essi di pari passo.

• L'istruzione assicura ai fedeli interessati la “facoltà” di riprendere la Messa tridentina, facoltà che dev'essere concessa “generosamente” dai vescovi. Secondo lei, in che altri aspetti la “generosità” papale ed episcopale deve manifestarsi di più?
Di per sé la generosità è sempre una cosa buona. Ma quella di questi documenti subisce una strutturale limitazione per il fatto che i destinatari sembrano molto vicini, per non dire identici, ai soggetti che promuovono gli atti stessi. È vero che la generosità verso se stessi non è solo un limite, ma quando è così insistita, così reiterata, proposta con argomenti così deboli e così personali e sentimentali, lascia l’impressione che in gioco ci sia anzitutto un rapporto con se stessi, non con gli altri. La generosità verso espressioni molto diverse dagli attaccamenti e dalle fissazioni rituali di un certo stile di vita curiale e clericale avrebbe certamente una forza profetica di gran lunga superiore. Ma questo è forse pretendere troppo.

• Secondo lei, quali sono stati il senso e il significato della riforma liturgica del Vaticano II, analizzandola a partire dagli sforzi di Paolo VI nella sua implementazione e delle recenti mosse di Benedetto XVI? (Sarebbe interessante fare una breve panoramica storica di questi movimenti)
La risposta a questa domanda deve essere necessariamente piuttosto ampia e deve ristabilire in primo luogo una corretta memoria di ciò che è accaduto negli ultimi due secoli, sostituendo i fatti alla mitologia illusoria che li ha sostituiti. Anzitutto si deve ricordare che la condizione della liturgia prima del Concilio Vaticano II versava in una grave crisi. Tale crisi era stata già riconosciuta nei primi decenni del 1800 da uomini come Antonio Rosmini in Italia o Prosper Gueranger in Francia. Circa un secolo dopo, nei primi anni del 1900, è nato il ML ufficiale con Pio X, Beauduin, Festugiere, Guardini, Casel ... È vero che tutti questi autori lavoravano e pensavano nell'ambiente del rito tridentino, ma preparavano un profondo ripensamento, che con Pio XII giunse a una prima svolta e cominciò a progettare la riforma liturgica, che cominciò con la fine degli anni 40 e non con il Concilio. Prima si mise mano alla Veglia Pasquale, poi alla Settimana Santa e poi, giù giù, a tutti i riti cristiani. Questo periodo, che dura circa 40 anni - dal 48 all'88 - realizza una grande riforma del rito romano, che nella nuova forma sostituisce la vecchia forma, a causa delle carenze di questa. La Riforma, tuttavia, non era il fine, ma lo strumento, per generare nel corpo ecclesiale una forma diversa di partecipazione, corporea e simbolica, comunitaria e dialogica. I riti sono il linguaggio comune a tutta la chiesa. Tornare all'uso del rito prevale ora sul timore dell'abuso. In questo spazio, reso possibile dal nuovo modo di riferirsi ad esso - non più solo "ritus servandus" ma "ritus celebrandus", non più solo individuale, ma comunitario, non più preoccupato del minimo necessario, ma del massimo gratuito - in questo mare magno però si comincia a perdere la memoria di questo cammino di molte generazioni, ci si ritrova nel deserto della lenta trasformazione e di fronte alle nuove difficoltà che sollecitano ad assumere la partecipazione di tutti all'unica azione come logica del culto ecclesiale, in ambienti del tutto minoritari, con qualche legame con il tradizionalismo scismatico lefebvriano, si fa strada l'idea che la crisi sia causata dalla Riforma. E che tornando a prima di essa ci sarebbe qualche speranza in più. Si prende per speranza una mescolanza veramente tossica di presunzione e di disperazione. Ci sono autori, come Messori o Bux o altri giornalisti, che hanno ripetuto negli ultimi anni questo paralogismo fino alla noia, pensando che la crisi liturgica cominci dal Concilio: il che è possibile dire solo ignorando totalmente ciò di cui si parla. L'abbaglio è sorprendente e può confermarsi solo se evita accuratamente ogni contatto con la realtà. Ma, appunto, tanto si conferma in questa distanza da ogni pastorale concreta, quanto risulta incomprensibile e direi quasi scandaloso per ogni forma di serio impegno pastorale. Oggi siamo su questo crinale delicato, che con molta pazienza e grande decisione deve essere affrontato e superato. Ma possiamo affrontarlo solo in quello Spirito che grazie al Concilio Vaticano II “abbiamo visto chiaramente passare tra noi (e chi ora lo nega, e c’era, purtroppo sa bene che cosa fa: la sua parlata lo tradisce)”, come ha scritto acutamente Pierangelo Sequeri.

• Vuole aggiungere ancora qualcosa?
Vorrei precisare solo un ultimo punto, che mi pare però decisivo per il superamento del crinale di cui parlavo poco fa, ed è la funzione dei pastori e dei teologi in tutta questa vicenda. Da un lato si può capire la grande cautela con cui si prende la parola su questi temi liturgici, viste le sensibilità che si manifestano ai “vertici”. Vorrei però ricordare a tutti che è una forma di imprudenza non solo una parola mal detta, ma anche un silenzio non giustificato. Oggi credo che la forma migliore di prudenza ecclesiale consista nel parlare sinceramente, nel manifestare i problemi aperti e i rischi poco considerati, con rispetto critico e con critica rispettosa. Ma quasi tutti tacciono. Il papa non deve essere lasciato solo con i suoi più stretti collaboratori, che spesso dimostrano un grande disorientamento in questioni di liturgia. Bisogna che i fratelli nell'episcopato e i teologi con qualche competenza parlino tra loro, con il popolo di Dio e con il papa, per aiutarlo a considerare la questione liturgica in modo più integrale e meno astratto. Altrimenti la comunione ecclesiale soffrirà troppo, si alimenterà ancora di inutili mormorazioni e dimenticherà la grazia della parresia. Essere in comunione vuol dire poter essere sinceri. Nella sincerità e nel confronto, tutto è per il meglio. Solo così la Ecclesia si mostra veramente Universa e i Pontifices appaiono davvero Summi.

versione originale portoghese:

http://www.ihu.unisinos.br/index.php?option=com_entrevistas&Itemid=29&task=entrevista&id=43708

oppure

http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&id=3900&secao=363

Lehmann e un atto di parresia

2011-05-27T20:47:00.000-07:00

La sincerità e i cortigiani

Comunione è poter essere sinceri. Ma, come nella famosa favola, la menzogna sui vestiti dell'imperatore diventa criterio di consenso. Tutti lodano, magnificano, commentano il nulla. Finché un bambino dice "il re è nudo". Ci sarà ancora qualche residua resistenza, ma la verità è detta. Il card. Lehmann ha detto ciò che pensa il 95% dei vescovi. Lasciamo lo scandalo ai cortigiani.

Nel dibattito aperto da "Universae Ecclesiae"

2011-05-21T03:18:00.000-07:00

La Riforma Liturgica: una discontinuità non rivoluzionaria

Alcune precisazioni

di Andrea Grillo

Poiché nelle ultime settimane si sono moltiplicate le prese di posizione intorno al tema della Riforma Liturgica e del ruolo del la Tradizione rituale per la fede cristiana, è bene cercare di precisare, con tutta la serenità necessaria, e fuori da ogni spirito polemico, alcune grandi questioni di fondo, sulle quali è facile fare affermazioni che, a causa dello loro unilateralità, costituiscono poi la premessa di molte conseguenze inopportune o dannose addirittura.

La Riforma liturgica non è e non vuole essere una “rottura” della liturgia cristiana, ma vuole garantire la continuità con la grande tradizione originaria del pregare e del celebrare cristiano i fronte a una crisi che in Europa ha toccato la liturgia dalla fine del 1700. Non è il 1968 l’inizio della crisi, ma il 1790 o il 1833. Tuttavia, per sostenere questa tesi, occorre maturare uno sguardo molto equilibrato. Perché non bisogna cadere nella tentazione di contrapporre, drasticamente, continuità e discontinuità. La Riforma è la coscienza maturata nella Chiesa - e che non si può improvvisare – circa la necessità di favorire la continuità mediante una certa discontinuità. Poiché se è vero che la Riforma vuole realizzare una continuità più autentica e più efficace della Tradizione, è altrettanto vero che può realizzare questo obiettivo solo a costo di alcune decisive discontinuità. Bisogna infatti ricordare che una Riforma, se vuole essere tale, deve cambiare alcune cose importanti, dalle quali dipende il senso stesso della Tradizione. Una Riforma che non toccasse minimamente la prassi rituale della Chiesa, che non incidesse sui suoi riti, sulle sue priorità, sulla lingua o sulla relazione ecclesiale, sarebbe una Riforma falsa o la negazione stessa della Riforma. Se si decide di fare una Riforma, ma può anche non cambiare nulla, allora è evidente che si entra in una regione della incertezza che non si può più chiamare Riforma.

D’altra parte è giusto ricordare che la giusta ermeneutica del Concilio, richiamata anche da Benedetto XVI in un noto discorso alla Curia Romana nel 2005, non contrappone discontinuità a continuità, ma discontinuità a Riforma. Il che si potrebbe tradurre in questo modo: quando si tratta di fare i conti con la Tradizione in un passaggio critico, la discontinuità necessaria è quella della Riforma, non quella della rottura. Anche in questo caso la continuità, se la tradizione è in crisi, può mantenersi solo a costo di una certa discontinuità.

Su questa base è sorprendente notare come nella argomentazione spesso si voglia equiparare la “non rottura” necessaria a ogni vera Riforma con la considerazione secondo cui non c’è antitesi tra le due forme del rito romano, del 1962 e del 1970. In realtà dalla premessa che abbiamo pacificamente acquisito non discende affatto questa pretesa conseguenza. Se si fa una Riforma, ciò che viene cambiato non è più come prima. Ma questa discontinuità, che non si può negare senza negare l’idea stessa di Riforma, non può essere compatibile con la sopravvivenza di quella prassi che appunto si è voluto modificare. Qui siamo di fronte ad un problema che non è tanto liturgico o ecclesiale, ma logico. Provo ad affrontarlo partendo da più lontano. Nella lettera inviata ai vescovi nel 2007 in occasione del motu proprio, il Papa ha detto: “Non c’è nessuna contraddizione tra l’una e l’altra edizione del Missale Romanum. Nella storia della Liturgia c’è crescita e progresso, ma nessuna rottura. Ciò che per le generazioni anteriori era sacro, anche per noi resta sacro e grande”. Il papa ha ragione se ci chiede di restare ben piantati nella dinamica di una storia che si articola nello spazio e nel tempo: nella successione storica delle due forme non c'é nessuna contraddizione tra rito vecchio e rito nuovo. Ma appunto, solo nella successione temporale di due forme diverse! Se invece si pretende di far convivere nella stessa unità di spazio e tempo queste due forme, senza subordinarne una all’altra in modo netto e definito, si perde immediatamente l'orientamento e così anche il senso della tradizione. La Riforma liturgica è stata un atto necessario, un passaggio che la Chiesa ha avvertito e giudicato, al suo più alto livello, conciliarmente, come evento decisivo della propria identità, mentre la cosa grave è che oggi Universae Ecclesiae, e già prima Summorum Pontificum, la riducono a una opzione semplicemente possibile. Qui sta una differenza delicatissima, sottile come un capello, ma assolutamente decisiva. Se si riconosce la necessità storica della Riforma non si può affiancarle di nuovo quel rito che essa ha voluto e dovuto intenzionalmente superare. Questa non è “rottura”, è vita, è sviluppo organico, è logica giuridica e vitale delle istituzioni. Quando si facesse questa concentrazione contemporanea di una successione storica, si altererebbe irrimediabilmente tutto il senso e l'impatto dell'atto di riforma. D’altra parte, bisogna dire che se oggi ci si preoccupa di evitare che la tradizione subisca “rotture”, bisogna evitare anche di procurarne di peggiori: se la polemica sulle “ermeneutiche del concilio” è ricondotta alla sua vera intenzione, è facile vedere come non si tratta di contrapporre continuità e discontinuità, ma di contrapporre due diverse accezioni di discontinuità (ossia la Riforma e la discontinuità tout court!). Ogni Riforma introduce un certo grado di discontinuità per poter garantire un più profonda e autentica continuità.

Mi si permetta di fare un esempio, non liturgico, ma disciplinare, per rendere più chiaro il mio discorso. Pensiamo a che cosa fu la Riforma tridentina dell’episcopato, segnata dalla introduzione dell’obbligo di “residenza”. E’ certo una grande discontinuità rispetto alle prassi dei secoli precedenti. Proprio questa discontinuità, difesa e promossa per decenni e per secoli, ha prodotto lentamente una diversa visione dell’episcopato, meno amministrativa e più pastorale, meno imperiale e più paterna, meno prefettizia e più liturgica. Che cosa sarebbe accaduto se con un Motu Proprio, un Papa della seconda metà del 600 avesse affermato che la “non residenzialità” non era mai stata abrogata e che quindi, a loro scelta, i vescovi avrebbero potuto risiedere o non risiedere nella loro Diocesi, a seconda dei loro affetti, attaccamenti o appartenenze? E’ovvio, si tratta solo di un esempio per mostrare la contraddittorietà – anzitutto logica e strutturale - di una contemporanea assunzione di prospettive tra loro compatibili nel divenire della storia, ma che risultano del tutto incompatibili se assunte contemporaneamente.

E’ vero, la storia non è un insieme di spaccature, ma non è neppure un accumulo di forme diverse: se nel divenire garantiscono la continuità, quando invece vengono assunte come contemporanee creano solo una crescente confusione e un grande pasticcio. La continuità della identità del rito romano oggi viene garantita dai riti della riforma liturgica, non dalla giustapposizione di questi con quelli che, a causa dei loro limiti, sono stati sostituiti dai nuovi. C’è una chiara visione dello sviluppo organico del rito romano solo se si procede secondo questo sviluppo storico, rispettandone la diacronia che è vita, non invece se lo si considera astrattamente sul piano di una astorica contemporaneità di forme tutte ugualmente disponibili. Se il modello è quello della crescita organica, nell’adulto c’è il bambino, ma la continuità è garantita non dalla compresenza di membra bambine e adulte, di linguaggio bambino e adulto, ma nell’assumere, da parte dell’adulto, la ricchezza della propria infanzia, lasciandone cadere i limiti, le fragilità e le inconseguenze.

Altro è il discorso a proposito di ciò che viene definito, anche ufficialmente, il disegno di “Riforma della Riforma” che questi ultimi documenti (Motu Proprio “Summorum Pontificum” e Istruzione “Universae Ecclesiae”) vorrebbero cominciare a determinare. Mi pare che siano emerse, dalle recenti parole del Card. Koch, alcune affermazioni che meritano una attenzione critica. La condizione di parallelismo tra due forme dello stesso rito è riconosciuta del tutto innaturale per la Chiesa. Essa crea disagio, soprattutto perché i due riti non sono un parallelismo di lunga data e di ampia esperienza, ma sono il risultato di una Riforma molto recente, in cui il rito nuovo ha voluto, intenzionalmente, sostituire il precedente. E’ però sorprendente che il progetto di giungere ad un “nuovo rito comune”, che superi il dualismo, dovrebbe scaturire da questa fase – lunga e defatigante - di grande e innegabile disorientamento, che anche il card. Koch riconosce ma che preferisce descrivere in modo idealizzato come “mutuo arricchimento”. Vi è dunque, anche qui, una sorta di contraddizione: il dualismo di forme rituali crea imbarazzo, ma da questo imbarazzo progressivo dovrebbe scaturire quel chiarimento che permetterebbe, non si sa quando, una nuova unità. Strano ecumenismo intra-ecclesiale, che per chiarirsi le idee, sembra volerle conondere del tutto, sottraendo alla pastorale quelle evidenze e quelle direttrici sicure, che la grande stagione conciliare non cessa di suggerire.

Infine, una parola sulla Riforma liturgica come inizio o come fine. Mi sembra di dover concordare del tutto sul fatto che la Riforma Liturgica non è una fine, ma un inizio. Si può dire anche così: la riforma liturgica è necessaria – non opzionale – ma non è sufficiente, bensì deve compiersi in una formazione/iniziazione che i nuovi riti devono operare sul corpo della Chiesa. Riforma Liturgica non è più tanto la riforma che la chiesa fa dei propri riti, ma la riforma che i riti sanno fare della Chiesa. Per questo, però, non è necessario un “Nuovo movimento liturgico”. E’ necessario continuare il Movimento liturgico che per molti decenni ha preparato il Concilio e la Riforma, che poi si è espresso nel preparare i testi della Riforma Liturgica con tutte le competenze necessarie, e che infine oggi, con un compito ancora più complesso e prezioso, deve ridare parola e azione ai riti stessi. Anche in questo trovo che ci debba essere un bella continuità, tra coloro che hanno preparato e coloro che oggi attuano la Riforma. Non è vero che ci sia in questo una rottura necessaria. Non è vero che molti di coloro che hanno fatto la Riforma oggi si siano pentiti. Io non ne conosco uno. Chi sono? Dove sono? Non è vero che si debba ricominciare daccapo a Riformare. E’ vero invece che la Riforma ha bisogno di una terza fase dell’unico Movimento Liturgico, che nello sviluppo organico di questo ultimo secolo, non senza difficoltà, ieri come oggi, cerchi di mantenere in comunicazione il passato con un presente aperto al futuro di Dio. In tutto questo restiamo convinti che occorra onorare la memoria di ciò che è avvenuto nella Chiesa cattolica in questi ultimi 50 anni. Ma possiamo farlo solo in quello Spirito che grazie al Concilio Vaticano II “abbiamo visto chiaramente passare tra noi (e chi ora lo nega, e c’era, purtroppo sa bene che cosa fa: la sua parlata lo tradisce)” (Pierangelo Sequeri).

Una opinione diversa (Sequeri) su cui discutere

2011-05-15T22:48:00.000-07:00

Il noto teologo Pierangelo Sequeri, il 14 maggio, ha scritto su Avvenire un giudizio molto diverso da quanto scritto da me, lo stesso giorno, su questo blog. Vale la pena ascoltarlo con attenzione, per poi discutere accuratamente le sue affermazioni. Ecco il testo e la breve risposta amichevole.

Due forme del Messale, una sola liturgia

Una lezione di stile. Cattolico

di Pierangelo Sequeri

Potrà un gesto di pacata saggezza magisteriale restituirci al senso della fede che ci è comune? E anche, se mi è consentito, ricondurci al senso delle proporzioni, nelle discussioni in materia di liturgia e tradizione?
L’Istruzione diffusa ieri dalla Pontificia Commissione Ecclesia Dei, puntualizza dettagliatamente, con toni fermi e sereni la questione relativa alla teoria e alla pratica della forma liturgica precedente, e costituisce ora, a questo scopo, un autorevolissimo punto di riferimento.
Nell’evidenza di un eccesso di drammatizzazione dell’adeguamento liturgico ufficiale, il Papa Benedetto XVI (come del resto già il beato Giovanni Paolo II) ha giustamente difeso, a più riprese, la sua piena legittimità: «Non c’è nessuna contraddizione tra l’una e l’altra edizione del Messale Romano. Nella storia della liturgia c’è crescita e progresso, ma nessuna rottura». Il giudizio, naturalmente, vale dai due lati. Non esiste alcuna ragione per qualificare pregiudizialmente come una deviazione il giusto adeguamento liturgico che la Chiesa autorevolmente procura alla tradizione vivente della fede (la liturgia sarà finalmente perfetta solo in cielo). Così come non esiste alcun motivo per lasciar intendere che un tale sviluppo comporti necessariamente una sorta di ripudio per ciò che nella tradizione liturgica è stato "sacro e grande". E tale rimane. La comprensione per la venerazione della forma precedente, e la regolata accoglienza del suo esercizio nella Chiesa odierna, confermano esattamente il principio ermeneutico confermato da Benedetto XVI.
L’effettiva percezione di una diffusa sensibilità, fra sacerdoti e fedeli, per il sostegno spirituale loro offerto dalla pratica dell’antico rito, lascia però intuire che quella sensibilità può essere gravemente manipolata (già è avvenuto, come si sa): persino in termini cattolicamente inaccettabili. Quella sensibilità, infatti, può essere pretestuosamente forzata a intendersi come baluardo della dottrina liturgica autentica contro una forma liturgica – di per sé altrettanto ufficiale e in continuità con la tradizione apostolica – che ne rappresenterebbe la corruzione e la distruzione. O peggio, la sua rivendicazione, in termini a sua volta materialmente esclusivi di ogni vitale adeguamento delle forme, potrebbe essere persino esaltata come simbolo per una linea di resistenza e di lotta al Magistero recente, che reagisce a un processo di generale corruzione della dottrina e della prassi della Chiesa cattolica. Corruzione alla quale gli stessi Sommi Pontefici non sarebbero in grado – o addirittura non avrebbero l’intenzione – di opporsi con la necessaria efficacia.
La continuità dell’affezione nei confronti di una forma rituale venerabile e sacra, che innumerevoli generazioni hanno abitato come espressione dell’immutabile tradizione apostolica, è dunque autorevolmente riconosciuta, in base a princìpi sempre condivisi e mai revocati in dubbio, come espressione legittima di una vera sensibilità cattolica. Il criterio ultimo della sua legittima "ospitalità ecclesiale", raccomandata al saggio discernimento dei vescovi, appare in tutta evidenza nel prologo del documento. Nulla deve ferire la concordia di ogni Chiesa particolare con la Chiesa universale: nella dottrina della fede, nei segni sacramentali, e «negli usi universalmente accettati dalla ininterrotta tradizione apostolica». Interesse rigorosamente comune e principio sicuro di pace ecclesiale.
Di qui in avanti, unire le forze per restituire alla liturgia l’incanto possente della fede che sta al cospetto dell’unico Signore deve apparirci, in questi tempi difficili, l’unica cosa veramente necessaria allo splendore della tradizione della fede. E se fosse proprio questo ciò che ci fa difetto? Da dove viene – e dove ci porta – questa assuefazione all’investitura fai-da-te, che impanca chiunque a salvatore del cristianesimo, e guida sicura delle sue guide insicure? Umiltà e obbedienza non sono virtù essenziali alla tradizione della fede? Se ce ne fossimo dimenticati, antichi o moderni quanti siamo, questo testo non ci istruisce soltanto. Ci dà una lezione di stile. Cattolico.

© Copyright Avvenire, 14 maggio 2011

UNA BREVE REPLICA

Caro Pierangelo,

questa volta non posso proprio seguirti. Non che non ritrovi, in molti passaggi del tuo breve commento, il tono lucido e costruttivo che ti contraddistingue. Su questi auspici di fondo concordo pienamente con te. Ma sono gli argomenti portanti che utilizzi come argomentazione, e che condividi con il documento appena pubblicato, che mi lasciano molto perplesso e un poco preoccupato. La tua sensibilità per gli "affetti", evidentemente, ha lavorato in profondità, facendoti aderire a quella logica degli "attachements" che già un altro teologo di valore, Cassingena-Trevedy, ha utilizzato per giustificare questo clamoroso pasticcio istituzionale, giuridico e liturgico. Come puoi pensare, in buona sostanza, che un principio affettivo e nostalgico - che protesta la "non ripudiabilità di ogni fase dello sviluppo del rito romano" (cosa di per sé incontestabile), possa essere tradotto nel principio giuridico e liturgico della vigenza parallela e contemporanea di diversi stadi di questo sviluppo? Come puoi non riconoscere, in questa traduzione istituzionale, non una prova di saggezza e di pacatezza, ma il principio di una erosione modernistica e anarchica - assunta non dal basso, ma dall'alto, come ha ben detto G. ZIzola - che mina alla base la irreversibilità delle scelte pastorali? Il parallelismo ufficiale di due diverse forme del medesimo rito - di cui la più recente è sorta per emendare e superare le distorsioni e le lacune della precedente - non ti pare che di fatto relativizzi e metta come "sotto embargo" la condivisione universale della scelta della "riforma liturgica"? E se questo viene dal punto più alto della piramide gerarchica, come puoi pensare che non accadrà - come già è cominciato ad accadere - che qualunque intenzione possa ripararsi sotto questo "ombrello" per far la guerra ad ogni cambiamento serio delle prassi rituali cattoliche? Come si potrà, domani, "adeguare" lo spazio liturgico, se la logica dello spazio attuale corrisponde a un rito "vigente"? Me lo sai dire?

Voglio precisare che anch'io sono consapevole che le logiche della RIforma Liturgica non sono sufficienti e che in questo abbiamo ancora molto da imparare e da precisare nel nostro "adeguamento". Ma, vedi, la insufficienza confessata non può coincidere con il dubbio sulla necessità. La Riforma è e rimane assolutamente necessaria, perché i riti possano riformare la Chiesa. Se si mette in dubbio questa necessità, se la si riduce anche solo a "possibilità", ci si può illudere che, anche senza Riforma, tutto sarebbe uguale, se non migliore. Questo so bene che tu non lo condividi. Ma come fai a non considerare che le affermazioni della Istruzione contribuiscano ad aprire ll varco proprio alla "indifferenza" verso la Riforma liturgica, verso la chiesa comunione, verso la articolazione ministeriale della liturgia e della Chiesa, verso il canto come patrimonio comune, verso la partecipazione attiva, verso la iniziazione cristiana degli adulti, verso la corresponsabilità laicale nella offerta...

Qui, caro Pierangelo, vedo una questione che chiede a tutti la massima responsabilità. Anche i teologi debbono fare la loro parte, con schiettezza e parresia e senza perdere il contatto con la realtà effettuale. Non dobbiamo trascurare come, attraverso i provvedimenti che dal 2007 sono stati adottati in questo ambito, venga introdotta nel corpo ecclesiale una tensione sempre maggiore tra due forme di esperienza del rito che, come tali, non sono affatto compatibili, ma rispondono a diversi paradigmi ecclesiali, affettivi e testimoniali. Resto convinto che questo testo della Istruzione - come già il Motu Proprio e la lettere che lo accompagnava . non sia né istruttivo, né tanto meno possa essere una testimonianza di stile. A me pare, francamente, che se si deve lamentare una carenza grave in tutta questa vicenda è proprio una mancanza di stile. Precisamente di quello cattolico. DI quel grande stile cattolico che abbiamo re-imparato dalla grande stagione conciliare, della quale ora sembra opportuno doversi quasi vergognare. Non mi vergogno del Concilio Vaticano II, caro Pierangelo e anzi posso esserne orgoglioso grazie a quella sensibilità che ho imparato anche dai tuoi libri sapienti e dalle tue parole profonde. E per questo non posso dire affatto che questa Istruzione sia una testimonianza di stile cattolico. Se lo facessi, mi vedresti arrossire.

Con la consueta amicizia

Andrea

La Nuova Istruzione della Commissione "Ecclesia Dei"

2011-05-14T23:02:00.000-07:00

Universae, anzi Controversae Ecclesiae

Maggiori incertezze dopo la infelice Istruzione Universae Ecclesiae della Commissione “Ecclesia Dei”

Profeticamente, il giorno dopo la emanazione nel luglio del 2007, il Card. Ruini aveva visto bene "il rischio che un Motu Proprio emanato per unire maggiormente la comunità cristiana fosse invece utilizzato per dividerla". Dopo un Motu Proprio, una Lettera ai Vescovi che lo accompagnava, e ora questa recente Istruzione, sembra proprio che quella profezia avesse colto nel segno: la divisione è una possibilità reale di quel provvedimento, che ora potrebbe realizzarsi con maggior facilità.

Bisogna riconoscerlo: il “monstruum” era tale fin dall’inizio. Quando si vuole rileggere una tradizione rianimando un rito “caduto fuori della vigenza”, come quello del 1962, e ostinandosi a presumere fatti che non ci sono e a costruire finzioni giuridiche senza riscontro reale – con la pretesa che un equilibrismo azzardato e rischiosissimo concepisca una doppia vigenza parallela di due forme diverse e tra loro in tensione del medesimo rito romano - il nodo delle contraddizioni è destinato ad annodarsi sempre più, e per quante commissioni si istituiscano, per quante consultazioni si prevedano, per quanti dvd con messe preconciliari si producano e si distribuiscano, per quanti “diritti dei fedeli” si riconoscano, la confusione aumenta sempre più e lo smarrimento non diminuisce.

Anche l’ultimo anello della catena – la Istruzione Universae Ecclesiae - risulta schiacciato da un problema strutturalmente insolubile: come si fa a “istruire” intorno ad una contraddizione patente? Più si istruisce e meno si capisce. Se all’improvviso – e non si sa ancora in base a quale principio giuridico o tradizionale – un rito “non più vigente”, superato dalla versione riformata dello stesso, torna magicamente in vigore e pretende di valere in parallelo rispetto a quello che lo aveva intenzionalmente emendato, rinnovato e superato, tutto subisce una sorta di deformazione irrimediabile. Con gli attaccamenti e le nostalgie, assunti come principi di ordinamento ecclesiale, non si è mai andati molto lontano. Infatti, sulla base di questa visione altamente problematica, qualunque prete ora potrebbe scegliere di celebrare il rito dell’eucaristia con la forma rituale che preferisce, purché la celebri “in privato”. Davvero istruttivo: due contraddizioni individualistiche, sovrapponendosi, non realizzano altro che una forma paradossale di non celebrazione e di non identità.

D’altra parte, sul versante dei fedeli, un qualsiasi gruppo può avere diritto a veder celebrata una messa cui assistere secondo il rito non più vigente. E ora si dice – con la precisione di un’ ecclesiologia da supermercato o da multisala cinematografica – che è “gruppo valido” anche quello formato da un fedele di Bergamo, uno di Vicenza, tre di Como (ma di parrocchie diverse, ovviamente) e uno di Novara. Anche questo è veramente molto istruttivo sulla natura comunitaria della chiesa.

Ma non basta, la logica del rito “extraordinario” è talmente eccezionale che, quando cozza con la realtà, ha la forza di piegare anche la legge. Perciò quando il codice di diritto canonico vigente non è coerente con le rubriche del rito non più vigente, nessun problema: deve essere applicata la legge che vigeva nel 1962, ossia il codice del 1917, che però oggi non vige più. Niente paura, è giusto, infatti, che al rito non più vigente corrisponda la legge non più vigente. Che cosa c’è di più istruttivo di questa coerenza tra rito e legge nella non vigenza?

Ma ancora, se anche si riconosce che ordinariamente non si dà alcuna forma di ordinazione con rito extraordinario, tuttavia, in taluni casi, un’eccezione è possibile e a taluni (privilegiati, sì, ma quasi da compatire) è data la facoltà di ordinare secondo il rito preconciliare. Come può non essere istruttiva questa puntuale chiarificazione delle eccezioni alla sacrosanta inaggirabilità del rito ordinario?

Vi è poi la accurata delineazione del “presbitero” ritenuto “idoneo” alla celebrazione secondo il rito non più vigente. E’ vero che deve vedersela con la lingua latina, ma orientarsi nelle 5 declinazioni e avere qualche esperienza di paradigmi verbali sono requisiti sufficienti allo spelling basilare, che “satis est” perché la forma più formale sia salva e dunque valida. Che poi si conosca il rito nella sua struttura, lo si deve presumere in base alla “spontaneità” con cui il prete lo richiede: l’effetto istruttivo rasenta qui una sottile e compiaciuta ironia.

I molti dettagli della nuova Istruzione – di cui abbiamo citato solo qualche rimarchevole fiore - illustrano bene la catena inesauribile di paradossi – osservati con divertita preoccupazione - in cui si inciampa, quando si perde il senso della realtà e si imbocca la via del sogno, della illusione e della mistificazione. Che cosa vuol dire che ora dovremo inserire, nel messale del 1962, nuovi santi e nuovi prefazi? Come facciamo a pensare che si debba fare la riforma di quel rito che già è stato riformato, con tutti i nuovi santi, nuovi prefazi, nuove collette, nuove letture bibliche, nuove preghiere eucaristiche, nuove superoblata, nuovi postcommunio? Abbiamo bisogno di un’altra riforma, che aggiunga santi e prefazi al rito non più vigente del 1962? Ma non siamo ormai nel 2011? Ci siamo forse risvegliati all’improvviso, dopo un sonno di 49 anni? Come si fa a non capire che tutto questo affannarsi nel vuoto, e a vuoto, serve solo a confondere e a disperdere energie e forze?

Tutto considerato, ci si è occupati già fin troppo di queste chimere senza futuro. Il rito del 1962 non è più vigente da quando è stata approvata la nuova forma del rito romano da parte di Papa Paolo VI. Da questo punto di vista, il rito romano è reso vivo e fiorente per la tradizione dalla nuova forma, mentre quella forma e quell’uso definiti provvisoriamente nel 1962, per esplicita dichiarazione di Papa Giovanni XXIII, sono ora superati, esauriti, senza più né vigenza né tradizione. Ogni tentativo, per quanto autorevole, di negare questa evidenza, produce solo illusioni, contraddizioni e disorientamento.

L’intento del Motu Proprio era di “riavvicinare” le sponde dello scisma lefebvriano. A quasi 4 anni di distanza, e con tutto quello che è successo dal 2007 in poi, possiamo dire con sicurezza: non expedit. L’Istruzione dice, invece, che il Motu Proprio “ha reso più accessibile alla Chiesa universale la ricchezza della Liturgia Romana”. Ossia pretende di svincolare il provvedimento dalla giustificazione contingente che lo aveva motivato originariamente. Da una Istruzione ci si attende che risolva i problemi – ma qui nulla viene veramente risolto – non che faccia teologia approssimativa – e qui purtroppo ci si azzarda a farla con troppa disinvoltura.

La ciliegina sulla torta, quanto a istruzione, è il titolo: Universae Ecclesiae. La “universa ecclesia” – in verità - non si appassiona affatto ai temi della Istruzione e non vi si riconosce. Anzi, per farvela partecipare, bisogna proprio chiamarla in causa almeno nel titolo. Se proprio dovessimo dire, le pretese del documento generano una “Multiversa Ecclesia”, addirittura una “Controversa Ecclesia”. La stessa commissione, che ha elaborato il testo, ha nome di “Ecclesia Dei”, ma il nome completo del documento da cui trae il proprio appellativo è “Ecclesia Dei afflicta”. Ahimé, proprio afflizione, e non riconciliazione, sembra scaturire da questa sua infelicissima Istruzione.

Né motuproprio né terraemotus

2011-05-03T05:07:00.000-07:00

Né Motuproprio né terraemotus.

Il "purgatorio" della liturgia prima del Concilio Vaticano II

Prima del Concilio Vaticano II la liturgia non era certo un paradiso. Ma non era neanche un inferno. Nel purgatorio di quei tempi si faticava, come in quello dei tempi nostri, ma con alcune differenze importanti, che vale la pena di mettere bene in chiaro, per non cadere in facili errori di prospettiva o in ingiustificati sentimenti di nostalgia.

Prima dell’ultimo Concilio Ecumenico, le esperienze di devozione, di solennità, di ossequio al precetto, di osservanza della pratica letterale erano spesso anche molto intense. Ma si muovevano all'interno di un paradigma spirituale ed ecclesiale che si era progressivamente irrigidito e aveva perso vigore, a partire dal xviii secolo. La pratica di tale paradigma, che potremmo definire tardo-tridentino, aveva guadagnato meriti non piccoli, e tuttavia aveva anche generato teorie riduttive circa l'atto rituale, pensandolo e vivendolo nelle categorie di cerimonia esterna, di culto esteriore, di funzione sacra.

La misura di questa evoluzione si può verificare nella teoria che gli ulltimi tempi preconciliari hanno elaborato circa la "partecipazione" dei fedeli all'atto rituale, come risulta in modo lampante dal testo di Mediator Dei di Pio XII, del 1947.

In quel testo troviamo presentato in modo limpido il modello di partecipazione “interiore”, che ha guidato le forme celebrative, devozionali, spirituali, ecclesiali a partire dal medioevo e poi, con accentuata forza, dopo il Concilio di Trento. Partecipare significava – allora – “avere nell’animo gli stessi sentimenti di Cristo”. Questo modello di partecipazione, fotografato autorevolmente “dal fondo”, a pochi anni dalla svolta conciliare, ci permette di comprendere come era quel mondo del “preconcilio”. Questa lettura illumina il perché in quel mondo fosse “normale”, per non dire altamente raccomandabile, moltiplicare le forme di devozione in occasione del rito eucaristico. Se il cardine della partecipazione è l’”animo”, i riti e le preghiere comuni non hanno, anzi non possono avere, alcuna vera autorità spirituale. Questo è l’elemento più tipico che caratterizza il “purgatorio” preconciliare. Proviamo ad esaminare un caso tipico di questo “parallelismo” tra rito e devozione.

Nella chiesa prima del Vaticano II balza all'occhio il fatto che la gran parte dei cristiani cattolici facesse la comunione raramente e solo "in occasione" della messa, ma mai come atto rituale interno alla messa. E così è stato per secoli, per noi cattolici, fino agli anni 60 del xx secolo.

Abbiamo testimonianze sorprendenti di questa normalissima distorsione. Racconta B. Botte che ai primi del 900 a Parigi la comunione si poteva fare sempre, prima, durante o dopo la messa, ma mai al momento dei riti di comunione. D'altra parte dalla tradizione autobiografica orale di P. Cesare Falletti risulta che sua madre, volendo fare la comunione alla fine di una messa negli anni 50 in Alta Savoia, si fosse sentita obiettare che non era possibile, essendo quella una "messa non da comunione". E quando al prevosto di Gallia aveva risposto che a Roma lei faceva continuamente l’esperienza che tutte le messe fossero da comunione, si era sentita compatita, dato che purtroppo - ne desumeva il prelato- a Roma non c'era più religione.

D'altra parte non si sentono anche oggi nuovi profeti di sventura denunciare con disperata presunzione la "mancanza di religione" di chi fa la comunione in processione verso l'altare, ricevendo la particola sulla mano, e non in bocca, bene inginocchiato alla balaustra e con il piattino sotto il mento? Questa percezione di una “mancanza di religione” dipende essenzialmente dal fatto che negli ultimi 40 anni abbiamo faticosamente ricominciato a sapere che la comunione è un rito comunitario (sic!)e non un atto di culto individuale. Il nostro modello "devoto" di comunione rimane quello preconciliare, individualista, privato, borghese.

Questi non sono casi-limite, e lo dico per gli anni 50. Non per l’ oggi. Oggi questi sono casi umani, se va bene, o casi clinici, quando va male. La normalità ecclesiale del tempo - di quei tempi - viveva questi abusi come usi pacifici e percepiva spesso come abusi irreligiosi l'affacciarsi di pratiche che cercavano solo di riproporre una rinnovata fedeltà ai riti ecclesiali.

Questo non toglie nulla al valore esemplare che il ML ha avuto, già nel xix secolo e poi per tutto il 900, nel favorire esperienze diverse. In europa, già negli anni 10 e 20 vi erano esperimenti avanzatissimi della nuova sensibilità, prima nei monasteri e poi nelle diocesi e nelle parrocchie.

Ma il paradigma individualistico e formalistico di partecipazione ai riti è mutato universalmente solo con il Concilio Vaticano II.

Poiché l’unica ragione della Riforma liturgica che il Concilio ha solennemente inaugurato è la proponibilità concreta di un diverso modello di partecipazione, nel quale i “riti e le preghiere” possano diventare il canale primario e comune a tutti di espressione e di esperienza della appartenenza e della identità ecclesiale. I riti e le preghiere sono il luogo primario in cui Cristo e la Chiesa si incontrano e si riconoscono a vicenda. Tutti gli altri sono “ministri” di questa logica cristologica ed ecclesiale. Per questo il nuovo modello di partecipazione istituisce una diversa esperienza ecclesiale, in cui il clericalismo e l’individualismo su cui si era fondato il regime precedente – per necessità – viene superato e tradotto in una relazione ecclesiale che trae dai “ritus et preces” la intelligenza del mistero e di sé.

Alcuni abusi del paradigma tardo tridentino oggi non solo non sono più possibili, ma neanche più pensabili. Considerare e valorizzare bene il dono grande e sofferto di questa benedetta impensabilità ci consente di fare i conti appieno con il preconcilio liturgico, con quel purgatorio che si rivela pieno di problemi, esattamente come il nostro postconcilio. Solo che tra uno e l altro vi è un salto di paradigma, che muta il ruolo dei riti e la identità dei soggetti. Nel purgatorio postconciliare queste nuove acquisizioni sono esigenze dure, impegnative, che possono spaventare o illudere, ma che rimangono irrinunciabili per recuperare la verità dei riti e la identità dei cristiani. E proprio per questo mettono alla prova tutti, di generazione in generazione.

Ma la prova maggiore non sta nel riconoscere nuovi diritti e nuovi doveri ai soggetti, ma nel fare tutti insieme una nuova esperienza comune di dono. Cosa che nel preconcilio non era affatto assente, ma veniva declinata su altri registri, e non sapeva essere espressa ed esperimentata nella fitta trama rituale che allora avvolgeva certo integralmente la vita dei cristiani, ma rassegnandosi quasi sempre ad una forma troppo fredda e inevitabilmente clericale, e quindi con un impatto esistenziale spesso totalmente estrinseco. Questo è il purgatorio dal quale tutti abbiamo preso congedo definitivamente e che nessun atto, fatto, motuproprio o terraemotus potrà mai più ripristinare.

Va detto, a onor del vero, che già il preconcilio era cosciente di questa necessità di “superarsi”. Tutta la elaborazione liturgica che ha caratterizzato l’ultima parte del pontificato di Pio XII e il breve pontificato di Giovanni XXIII deve essere intesa proprio come quel “preconcilio” che ormai ha maturato la coscienza della insufficienza del proprio paradigma liturgico, non partecipativo e clericale. Solo così possiamo comprendere perché Giovanni XXIII, quando propose una nuova edizione del Messale Romano “tridentino” nel 1962 – proprio quel messale che oggi alcuni vorrebbero eternizzare artificialmente nella esperienza della Chiesa - lo fece con la lucida coscienza della sua costitutiva provvisorietà, in attesa di quegli “altiora principia” che il Concilio Vaticano II avrebbe presto o tardi elaborato per la vita ecclesiale del futuro. Anche il preconcilio, dunque, sapeva bene i propri limiti, e si disponeva a superarli con grande lucidità e onestà.

Dal nostro purgatorio post-conciliare guardiamo a quel vecchio purgatorio con la tranquilla coscienza che in esso troviamo pur sempre la nostra radice, ma non senza quella progressiva estraneità che inevitabilmente si fa strada di fronte ad un modo di concepire e di vivere la liturgia, che per la grazia inattesa di un passaggio dello Spirito ci è stato per sempre risparmiato.

2011-03-23T03:12:00.000-07:00

Memoria savonese di un uomo inimitabile

Don Mario Genta, un prete in forma

L’anno sacerdotale, concluso l’anno scorso, ha proposto alcune immagini esemplari di esercizio del ministero ordinato. In ogni angolo del mondo il servizio e la dedizione al vangelo hanno assunto e rivelato forme di vita, figure, autorevolezze, simpatie e talenti davvero inesauribili. Nella Diocesi di Savona è giunta da poco a compimento la parabola umana ed ecclesiale di un uomo singolare, a suo modo classico, ma anche sorprendentemente originale, che può essere utile a tutti conoscere un poco, quasi a

rassicurarci sul fatto che un prete, anche in futuro, possa essere ancora così.

Gli esordi ai primi del 900

Don Mario Genta era nato il 7 febbraio del 1917 e si è congedato dalle cose visibili il 4 novembre del 2010. Novantatre anni di vita, di cui più di 80 passati nel cuore della vita ecclesiale. I suoi ricordi dei primi tempi del Seminario erano rimasti vivissimi in lui, con tutto il distacco dalla madre da lui patito nella carne, a soli 11 anni. E poi, lentamente, Mario visse il consolidarsi di una vocazione al servizio ecclesiale, durante gli anni 30, fino alla ordinazione, nel 1940, per mano del Vescovo Scatti. Nato durante la prima guerra mondiale, ordinato alla vigilia della seconda, era poi rimasto, per qualche tempo, in Seminario come Vicerettore subito dopo gli anni della guerra, durante i quali aveva imparato a lottare contro la dittatura, a aiutare i poveri e i prigionieri, a collaborare attivamente con la resistenza partigiana, proteggendo però prima i partigiani dai fascisti e poi i fascisti dai partigiani.

Le origini contadine

Era nato al Polo Nord di Legino (SV), da una famiglia contadina il cui padre, a causa di una alluvione distruttiva che si era portata via casa e campo, aveva dovuto emigrare negli Stati Uniti – “Ah sanavabicciu” era l’espressione che gli era rimasta come imprecazione da quel periodo di duro lavoro all’estero. Secondo queste origini Mario è rimasto, per tutta la vita, uomo del popolo, legato alla sana semplicità della terra e alla schiettezza più elementare delle cose, cui tendeva sempre, sia all’interno che all’esterno della Chiesa.”La fede l’ho imparata da mio padre e da mia madre” diceva. E non aveva mai perso il rapporto con la terra, con i fiori, con gli alberi (su cui saliva, ancora, da novantenne), e la confidenza con alcuni animali (soprattutto con l’asino, con il gallo e le galline) che imitava con gusto teatrale.

Il lavoro degli operai

Si era impegnato, fin da subito, nella “pastorale operaia”, con le ACLI e poi nel porto di Savona. Il contatto, i rapporti e gli scontri con le “masse operaie” non erano facili, per un prete, agli inizi degli anni 50. Tuttavia Mario si era sempre mosso con una miscela efficace di solidarietà, di generosità e di autorevolezza, che incontrava le vite dei singoli e spuntava le armi avverse, vincendo così anche le resistenze più dure. Con questo stile aveva cominciato in alcune fabbriche di Savona, per poi istallarsi nella zona del Porto, dove, a partire dagli anni 50, cominciò a progettare il circolo della Stella Maris, la Chiesa di S. Raffaele e tutto il movimento di operai, marittimi, volontari e preti, di artisti e di teologi, che avrebbe caratterizzato quel luogo, da allora fino ad oggi. Ed è sorprendente che quando il porto di Savona ha cominciato a cambiare strutturalmente, negli ultimi 15 anni, facendosi più lucido, esclusivo, rileccato, passando dal commercio e dalla pesca al diporto e alle crociere di massa, il più acuto nel pensare le nuove sfide, le nuove esigenze, i nuovi servizi necessari, restava ancora lui, nonostante i (o forse grazie ai) suoi 90 e più anni.

Il mare dentro

Fu così che la sua vita, da quegli anni 50, rimase per sempre legata al mare. Per mare aveva raggiunto la prima volta la Stella Maris di Liverpool, con una traversata di Mediterraneo e Atlantico in cui la piccola nave che lo trasportava, dopo essersi imabttuta in una tempesta – durante la quale il comandante era salito in coperta gridando “We are lost” (Siamo perduti) – era giunta infine al porto inglese senza più un solo centimetro di scafo che conservasse la vernice originaria. Era stata completamente sverniciata dagli schiaffi delle onde. Sul mare aveva raggiunto e visitato diversi collaboratori, in Inghilterra, in Svezia, in Finlandia, preti cattolici o pastori luterani, che rimasero amici per molti decenni, ospitati e ospitali, tra Malmoe, Helsinki, Londra e Savona. Fu così che il mare produsse in lui, naturalmente, un franco senso ecumenico e il gusto del dialogo aperto e curioso, che esercitò verso gli altri credenti, ma anche verso i colleghi preti che accoglieva con generosità nella sua casa, a vivere, a cucinare o a insegnare. Il mare aveva inghiottito una nave savonese – la “Tito Campanella” – e i parenti dei marinai rapiti dal mare in Don Mario hanno trovato fino alla fine conforto e dignità. Il mare visitava assiduamente, poco dopo la preghiera del mattino, da maggio a novembre, con lunghe nuotate lungo la costa. Dagli anni 70 aveva saputo restare “in forma” con questa sapiente nuotata del mattino, che concludeva la preghiera e apriva la giornata, insieme a un etto di focaccia di cipolle e un caffè macchiato. Ma poteva capitare di vederlo anche a gennaio o a marzo, in una giornata di sole, avventurarsi la mattina per mare, in costume da bagno, sotto lo sguardo sorpreso di signore fasciate nella pelliccia e di uomini dal colbacco ben calcato sulla testa.

La preghiera e la mensa

La sua giornata, negli ultimi vent’anni, era fatta di questi inizi oranti e salutari, della mensa del “basso clero”, coltivata per decenni come preziosa occasione di scambio tra alcuni preti savonesi, di preghiera delle ore osservata con gusto, di visite agli ammalati in Ospedale, di viaggi a Liverpool, a Helsinki, a Roma, a Padova, di cene in cui invitava amici antichi e nuovi, cucinando lui stesso – per 5 o per 10 o anche per 15 persone – risotti ai funghi, stoccafissi lessi, conigli affogati nel vino, insalate di pomodori, gnocchi o paste al pesto. L’esercizio quasi ascetico della ospitalità conviviale era, per lui, una necessità invincibile e una delle forme più efficaci di annuncio del vangelo e di cura per la comunione.

Le consegne umane e ecclesiali

Ma si deve ricordare una cosa molto importante: ciò che don Mario oggi sentirebbe quasi come un oltraggio sarebbe il panegirico della sua vita. Lui non amava queste cose e noi dobbiamo tenercene ben lontani. Ciò che invece gli stava a cuore era una certa forma di umanità e un certa idea di chiesa. La prima consegna che ha lasciato, a tutti savonesi e alla chiesa di oggi, potremmo ascoltarla da lui in questa particolare formulazione: “Come cristiani, siate almeno uomini e donne. Vivete rapporti diretti e schietti, abbiate care le vostre parole e le vostre relazioni. Coltivate il mangiare insieme, il nuotare all'alba, il passeggiare al tramonto. Tenete strette le parole più preziose e non gettate le perle ai porci.” La seconda consegna è una certa forma di presenza e di vita ecclesiale. Nella chiesa don Mario cercava la parola autorevole, la comunione contagiosa, la preghiera a supporto della umanità. Della chiesa voleva essere testimone credibile e senza privilegi, con il suo carattere spensierato e sorprendente.

La corda del campanile sul Monviso

Era salito, 50 anni fa, sulla cima del Monviso e come unico equipaggiamento per sé e per il gruppo di ragazzi che erano con lui aveva portato soltanto la corda del campanile. E molti anni dopo, la notte, tornava a sognare quell’episodio e si svegliava di soprassalto per la paura del precipizio da cui era scampato. Così, con questa audace improvvisazione, ha continuato a vivere fino all'ultimo. Con tutta la passione e la cura necessaria. Con una formidabile fede nella vicenda umana, che diventava per lui, sempre, vangelo credibile e grazia vivibile per tutti. Anche quando è stato sorpreso dal ciclista che lo ha urtato facendolo cadere e procurandogli quella frattura al femore che lo avrebbe condotto, per diverse complicazioni, alla morte 4 mesi dopo, era pur sempre un prete 93enne, al manubrio della sua “vespa”, di ritorno da un viaggetto di 12 Km, per saldare il conto di una cena organizzata la sera prima...

L’uno e l’altro testamento

Don Mario ha lasciato due testamenti, brevi, essenziali, rigorosi, asciutti, scritti in un italiano che non c’è più, e che suonano molto più austeri di come lo si incontrava per lo più, ma rivelano da dove veniva e verso dove teneva orientata la barra del timone. Il primo è del 21 giugno del 1954, il secondo del 24 ottobre 2008. Nel primo scriveva: “Nella casa in cui mi trovo, presso la Chiesa di San Raffaele Arcangelo, non ho che poche e povere cose di mia proprietà. Un materasso di lana, qualche paio di lenzuola, un po’ di vestiti personali, e un po’ di libri. I libri è bene che restino legati alla Chiesa e serviranno a colui che mi sostituirà...Desidero essere sepolto nel cimitero comune e essere messo sotto terra. Il Signore abbia pietà di me. La Madonna mi assista. Gesù Eucaristia sia il mio viatico.” Il secondo testo si concludeva, 54 anno dopo, con queste parole: “A tutti gli amici del porto, volontari della “Stella Maris”, autorità, marittimi, operai, con i quali ho passato tanti anni di vita in stretta comunione di lavoro, un saluto carissimo. Buon lavoro, grazie. Sarò sempre con voi”.

C’è poco da fare: questo è stato il suo stile e lo è stato fino alla fine. Questo, a Savona, i cristiani non potranno mai dimenticarlo. Sarà sempre scritto a lettere d'oro nei loro pasti e nei loro viaggi, nei loro salmi e nei loro tuffi, nei loro scherzi e nei loro studi, nei loro incontri e nei loro addii. Per questo Don Mario resta per tutti, nella fede e nella speranza, “sia che viviamo sia che moriamo”, una continua parola di conforto, un’ inesauribile riserva di energia, un'affidabile presenza senza fine.

2011-03-17T11:17:00.000-07:00

“Tutti i tempi vègnian”

Il potente venire dei tempi e l’insipienza festiva dei potenti

Tra le tante forme di sapienza proverbiale intorno all’esperienza del tempo - tutte scrupolosamente attente alle infinite differenze tra accelerazione e indugio temporale, tra cogliere l'attimo e saper indugiare con lucidità - vorrei considerare un proverbio ligure che riprende il tema biblico della insondabilità e della irriducibilità del tempo. "Tutti i tempi vègnian" indica una esperienza integrale e inesauribile di "vissuti temporali". E lo ricorda all'uomo per la sua tendenza a formalizzare astrattamente solo pochi e chiari elementi del tempo. C'è una sottile minaccia, ma anche una dolce consolazione, in questo proverbio: c’è un tempo per tutto nella vita. Per la gloria e per il disonore, per la forza e per la debolezza, per la gioia e per la tristezza.

La minaccia è costituita dalla coscienza acuita della precarietà, della contingenza e della provvisorietà dell’esperienza umana, che non è autosussistente e deve affidarsi ad altro. In questa linea si muove la coscienza di sempre, che emergeva anche dai tre saggi interpellati dal Presidente USA Abramo Lincoln, quando chiese loro di suggerirgli una frase che potesse pronunciare in ogni occasione e che risultasse sempre vera. E i tre, dopo essersi consultati, concordarono su una sola proposizione: "Anche questo passerà". Tutto passa. Passa la scena di questo mondo. Passano le forme, le figure, le relazioni, le strutture. Passano le amicizie, passano gli amori. Passano le passioni, ma passano anche le azioni. Ed è come se il proverbio volesse invitarci a non confidare troppo in ciò che non dura, a non illudere noi stessi e a non disilludere gli altri.

Ma cè anche una consolazione che si nasconde nello stesso proverbio. Proprio perché nulla è veramente stabile, perenne, inattaccabile, allora ogni fatica, ogni disagio e ogni sofferenza possono avere un termine e non c 'è condizione che non sia reversibile; in questi casi evocare “tutti i tempi vegnan” si trasforma in un balsamo, in un supplemento di speranza, in una luce che trapela dalla coltre di tenebra e di amarezza.

Forse proprio da questa particolare angolatura, in questo risvolto di una sapienza antica e sempre nuova, si può scovare anche un elemento decisivo per valutare tracce recenti della nostra “insipienza festiva”. Che cosa voglio dire? Che il mondo che si esprime nei proverbi, pur con tutta la coscienza che sa elaborare circa la relatività del tempo, non si permette neppure lontanamente di assolutizzare un tempo particolare. Né il tempo del lavoro, né il tempo libero. Fa parte dell’esperienza tradizionale del tempo che esso non possa essere reso assoluto, ma debba essere sempre subordinato a un evento che gli dona senso. Questo è lo spazio che la tradizione affida alla “festa”. La festa ha proprio il compito di raccogliere e rilanciare la relatività del tempo, dando ad esso un senso, che da solo non riesce a cogliere.

Ciò accade con quella dimensione festiva del tempo che, nella sua origine, è anche sempre e necessariamente religiosa. Ma il tempo della secolarizzazione conosce anche “feste civili”. Se sono feste, tuttavia, anche quelle civili dovrebbero dettare un senso al tempo, esercitando così una funzione che – di per sé – è sottratta al consenso. Puoi festeggiare solo ciò che “non hai deciso tu”, ma che “ti permette di decidere”. Oggi, tuttavia, può accadere che alla festa dei 150 anni della unità d’Italia si risponda – istituzionalmente da parte movimenti di lotta e di governo o secondo una irriducibile logica imprenditoriale – che non è bene che si perda un giorno di lavoro. Questo forse è solo un volto della umana improntitudine o deriva da una scarsa esperienza delle cose, ma è certo anche un tratto tecnocratico del nichilismo. Questa è la mancanza di esperienza del valore fondante del tempo gratuito, che istituisce le logiche necessarie – ma insufficienti – della dialettica tra lavoro e riposo. Se fare memoria della radice dell’ unità nazionale significa “perdere tempo”, questa mancanza di riconoscimento può giustificare tutto, e per un giorno di lavoro in più si potrebbe immolare anche la memoria materna o paterna: la perdita di identità minaccia le nostre pratiche e le nostre teorie, ben più gravemente di quanto non dicano le battute o le barzellette sugli italiani.

E’ vero: la nostra mancanza di “senso dello Stato” – di per sé – può essere in certi casi una grande virtù. Ma avere senso dello Stato non significa soltanto obbedire alle leggi, pagare le tasse o accettare le sentenze dei giudici (e in questo possiamo essere molto forti proprio quando sappiamo di essere deboli). Ancora di più, mi sembra che avere senso dello Stato significhi essere sensibili per la fragilità con cui lo Stato ha bisogno di cittadini con la memoria lunga piuttosto che corta e capaci di disinteresse piuttosto che dipendenti dai loro interessi. Senza queste caratteristiche non ci sarebbero stati mai né l’Italia come nazione né il PIL come suo prodotto. Ma per queste cose bisogna avere – per dir così – orecchio e occhio. E l’orecchio e l’occhio – a furia di tanti discorsi troppo interessati e troppo meschini - possono dimenticare le ragioni più profonde per cui ci si può dire e sentire orgogliosi di essere cittadini italiano. E lo si può fare solo per disinteresse, altrui e proprio. Quando avremo uomini delle istituzioni – ai diversi livelli – capaci di questa elementare sensibilità? A ben vedere, però, se coloro che hanno dato la vita per l’ideale nazionale avessero indovinato, come in sogno, queste gravi insensibilità a distanza di 150, avrebbero forse resistito nel loro operato dicendo a se stessi “Tutti i tempi vegnian”. Non assolutizzando il tempo, avrebbero in qualche modo reso tollerabili e ininfluenti le manifeste insipienze festive (ma fossero solo festive!) di presuntuosi Ministri della Repubblica o di disarmati Capitani d’ Industria. Il potente venire dei tempi rivela l’insipienza festiva dei potenti.

a proposito della "pazienza di Giobbe"

2010-09-09T07:29:00.000-07:00

Quando Giobbe perse la pazienza.

Il proverbio, la Scrittura e la crisi del "buon senso"

“La pazienza è il lungo respiro della passione. Ogni grande passione ha bisogno della pazienza e ne deve essere degna. E la vera pazienza è l’esatto contrario della resa senza passione o della rassegnazione. Vera pazienza è sempre passione spiritualmente approfondita”

E. Juengel

Se si cerca su Google una definizione del proverbio “avere la pazienza di Giobbe”, si trova questa sorprendente definizione:

“Essere molto pazienti, sopportare con rassegnazione molestie, ingiustizie e tribolazioni. Giobbe, principale personaggio dell'omonimo libro della Bibbia, è la personificazione del giusto che soffre mentre i malvagi prosperano, e che tutto sopporta inchinandosi al volere di Dio.”

Non solo la sapienza popolare, ma anche numerosi e autorevoli esponenti della grande tradizione teologica hanno avvalorato questa versione unilaterale del Giobbe paziente. E’ tuttavia significativo che questa tradizione faccia riferimento esclusivo ai primi due capitoli del libro biblico. Tutto il resto del testo è come se fosse compreso e inghiottito in quell’inizio, quasi come una semplice esemplificazione accessoria di un luminoso esempio – morale – di sopportazione del male, di rassegnazione alla sconfitta, di perdita tragica di tutti i beni, di tutti i figli, della salute del corpo e della serenità dell’animo. Vi è, lungo questa china, un grande pericolo, cui tutta la Scrittura è stata sottoposta nel corso della tradizione: ossia di perdere il testo e il contesto, e di riferirsi a Giobbe semplicemente come a un “pretesto” per la affermazione di un “pri ncipio” che poco o nulla ha a che fare con il testo e con lo stesso personaggio chiamato in causa.

A chi cerca, invece, di lasciarsi condurre non soltanto dalla tradizione della sapienza proverbiale, ma anche dal tenore effettivo del testo biblico, nella sua irriducibile conplessità, appare subito evidente che Giobbe non è affatto riducibile a quel modello di pazienza che risulta implicitamente avvalorato dalla definizione fornita dal nostro “motore di ricerca”: egli infatti, a partire dal capitolo 3 del libro biblico, comincia una lunga perorazione, nella quale cambia il suo atteggiamento. Diremmo noi che nell’ansia di ricevere giustizia, Giobbe sembra “perdere la pazienza”, almeno nel senso che il suo comportamento non rientra più nel modello di azione e di reazione “paziente” formulato dalla definizione esaminata sopra. Proprio qui si apre il passaggio ad una lettura più piena e complessiva non solo del testo biblico, ma anche del proverbio popolare. Giobbe risulta un personaggio tanto autorevole proprio perché sa mutare la nostra esperienza della pazienza. Ma può farlo purché siamo davvero disposti ad ascoltare lui, nella sua imprevedibilità, e non siamo disposti a dare ascolto soltanto ai nostri giudizi segreti e ai nostri pregiudizi inconfessati.

Dobbiamo riconoscerlo: l’impressione che lascia sul lettore quel famoso inizio, in cui Satana ottiene da Dio la possibilità di tentare Giobbe nei beni, nei figli e nel corpo, e la resistenza “paziente” di Giobbe agli insulti della sorte, hanno fatto storia e plasmato la tradizione. Giobbe si sovrappone qui all’idea stoico che Orazio ha così bene descritto: “impavidum ferient ruinae”. Tutto il resto è stato letto alla luce di quell’inizio. In realtà Giobbe appare una figura molto più complessa, se è vero che per circa 36 capitoli chiede conto a Dio di ciò che gli è accaduto. Certo, resiste alle logiche della moglie e degli amici, che rileggono la sua vicenda secondo “teologie di un evidente buon senso”: la logica della non riconoscenza, della ammissione di colpa, della retribuzione, della colpevolizzazione della vittima trapelano potenti dalle parole di apparente conforto pronunciate dagli amici. No, Giobbe resiste a questa tentazione, ma non si può dire che sia, in quanto tale, un “modello di pazienza”, almeno nel senso che il termine ha assunto negli ultimi secoli di cultura, anche cristiana.

Diremmo quasi che, se Giobbe dovesse proprio essere riconosciuto come modello di “uomo paziente”, secondo quanto dichiara ingenuamente lo stesso proverbio popolare che consideriamo, la nostra esperienza della pazienza sarebbe costretta a mutare drasticamente rotta, a convertirsi ad una logica diversa, meno semplice e più articolata. Di fronte a Giobbe il nostro vocabolario dovrebbe essere corretto, il nostro cuore dovrebbe sentirsi trafitto, il nostro sguardo avrebbe da purificarsi e le nostre orecchie da affinarsi. Perché Giobbe, in ultima analisi, è sicuro modello di una “certa” pazienza, ossia della resistenza alla tentazione, ma non della pazienza intesa come rassegnazione o passività. E’ la pazienza teologale in gioco, non la pazienza morale.

Possiamo allora molto brevemente ripercorrere la vicenda di Giobbe nella sua integralità scritturistica (1) e poi confrontarla con l’esito proverbiale (2) per trarne infine conclusioni tanto brevi quanto sorprendenti (3).

1. La protesta di Giobbe: il testo biblico e l’amnesia della tradizione

Il libro di Giobbe non lascia dubbi: in esso non vi è traccia alcuna di una “sopportazione con rassegnazione”, come vorrebbe l’incauta definizione che il “senso comune” fa circolare con disinvoltura nella rete informatica. Anzi, il profilo del personaggio è disegnato con potenza poetica proprio all’interno di una tensione fortissima tra la accettazione di un destino di perdita radicale (dei beni, dei figli, della salute) e la passione con cui a Dio è chiesta ragione di tutto questo . Alle spalle di Giobbe lo scenario è terribile: una insolita alleanza tra Dio e Satana per “tentare” il giusto non rassicura il lettore. Ma Giobbe non ci sta. In Giobbe la “resa” è strutturalmente congiunta e non separabile dalla “resistenza”. La “proverbialità” di Giobbe è messa subito in questione: già dal capitolo 3 del libro Giobbe non conferma affatto il modello di pazienza del senso comune, anzi lo sovverte e lo disarma. Pazienti – nel senso comune del termine - sono piuttosto gli amici di Giobbe, non lui. E Giobbe non fa altro che contestare duramente quelle logiche come troppo impazienti di arrivare a una soluzione, di trovare un colpevole o almeno una morale. No, egli resiste, in nome di una “altra pazienza”, di una pazienza altra e diversa .

La resa di Giobbe davanti a Dio viene soltanto ben 37 capitoli più avanti, dopo una “resistenza” smisurata. E’ resistenza “nella fede”, che lo porta a maledire la sua nascita, a chiedere conto al Signore, a chiamarlo in giudizio, a protestare la propria innocenza. Dio, intervenendo alla fine del libro, spiazza Giobbe, lo riconduce ad una origine più alta e a una logica più sottile. Ma Dio spiazza ancor più gli amici, ai quali chiede di rendere onore a Giobbe, alla sua speranza contro ogni speranza, alla sua nobile resistenza. Giobbe riappare “paziente” solo al capitolo 42, nell’epilogo. Ma la condizione di questa nuova “pazienza spassionata” – che piace tanto al lettore borghese, che, come direbbe Kierkegaard, può allungare le gambe sotto il tavolo, mentre fuma la sua pipa – è il pathos pieno di urgenza e sollecitudine, che ha dato parola a Giobbe nella sofferenza, nell’abbandono, nella derelizione, contro cui egli ha protestato con una forza e una lucidità senza pari. Certo, ora egli sa che si era rivolto a un Dio “conosciuto solo per sentito dire”. Ora sa che “tutto si può sopportare” nell’amore di Dio. Ma si può sopportare solo perché non si è rassegnati, ma si resta vigilanti, pronti, dipendenti, capaci di novità .

2. Il pretesto proverbiale: letture parziali e facili fraintendimenti della storia

Nonostante tutto questo, dobbiamo chiederci, ancora: come siamo arrivati a questa nostra lettura “semplicistica” della pazienza, che la equipara alla rassegnazione? Forse una linea ermeneutica feconda può essere quella che ci viene suggerita con acume da E. Juengel , quando rilegge le “sfortune teoriche” del concetto di “passione” come orizzonte della incomprensione della “pazienza”: secondo queste dinamiche il cosiddetto “buon senso” giudica delle cose per così dire “in contumacia”, nell’assenza di una esperienza autentica e piena delle cose stesse, facendo agire pre-giudizi che distorcono strutturalmente l’accesso al reale. Il pregiudizio che per lungo tempo ha gravato sulla compresione “media” della pazienza potrebbe essere formulato così:

“l’io appassionato per definitionem sembra essere impaziente, il paziente invece spassionato” .

A seguito di questa lettura del rapporto tra passione e pazienza – nel quale sembra prevalere la reciproca esclusione – può aver prevalso quel “giudizio segreto della ragione comune” che ci impone di comprendere la pazienza come rassegnazione e la passione come impaziente. Di per sé, questa evoluzione della tradizione, che sarebbe facile scoprire in una ripresa moderna del tema, alla luce di una rinascita della influenza del pensiero stoico sulle logiche, anche cristiane, del buon senso, ha costretto a pensare a Giobbe nei termini di una “pazienza spassionata, rassegnata, mere passiva”. Con questo criterio, tuttavia, il libro biblico, nella sua complessità, risulta pressoché inaccessibile, ermeticamente chiuso, quasi come un inutile e stravagante ampliamento - lungo 40 capitoli - di ciò che di essenziale possono dire soltanto i primi due, che sono gli unici capaci di rientrare – non senza qualche grave forzatura - nel modello teorico della “pazienza spassionata”. Ha detto Agostino, nel De patientia: “Dio è paziente senza patire”: questa è una delle sorgenti della nostra incomprensione della “pazienza di Giobbe” . Dopo di lui sia Kant che Hegel, per quanto su fronti opposti, non sono riusciti a comprendere quel profondo legame tra “passione” e “pazienza” che struttura così potentemente la figura e il messaggio di Giobbe . La riscoperta del testo biblico, in tutta la sua ricchezza, ci permette oggi di scoprire un altro Giobbe e una diversa pazienza.

3. Conclusioni: la protesta non-indifferente della pazienza contro la indifferenza triste della rassegnazione

La via della pazienza non ha gli abiti della moderazione, né quelli della temperanza, né quelli della buona educazione. Giobbe è paziente in una forma sorprendente, quasi scandalosa. Resiste nella protesta, nella ribellione, nella ostinazione. Pazienta con passione. La sua è la “pazienza del pathos”. Come ha scritto Elie Wiesel, Giobbe “può essere con Dio, talora contro Dio, ma mai senza Dio” . La sua pazienza è questo “mai senza”, che è invece tanto difficile per la moglie, per gli amici, potremmo quasi dire per ogni lettore comune e per bene, che resti sordo alla logica profonda della storia terribile dell’uomo di Uz.

Giobbe, dal capitolo 3, “perde la pazienza”, che recupererà solo in seguito ai due grandi discorsi con cui Dio si manifesta, dopo lungo silenzio, alla fine del libro. Questo lungo deserto della “impazienza” appare subito grande e terribile all’occhio del lettore che non si fermi nella lettura ai primi due capitoli. Questo sviluppo sorprendente non rientra affatto nel modello di “uomo paziente” che la tradizione degli ultimi secoli ha costruito e suggerito al comportamento e alla meditazione. Qui si colloca la nostra rilettura possibile, ma ardua, del proverbio di senso comune: “avere la pazienza di Giobbe” non significa coltivare la rassegnazione, non significa scadere nella dimissione, non significa semplicemente “arrendersi”. Significa sempre anche “lottare”, “resistere”, non cedere, riaffermare la propria identità, a ogni costo.

Riavere i beni, i figli e la salute, alla fine, per Giobbe, non equivale alla ricompensa di chi si rassegna spassionatamente, ma alla riconciliazione con il Dio creatore e redentore, nel quale egli aveva continuato ad avere fede, a sperare, lottando e imprecando con una “spes contra spem”. Una fede appassionata, una speranza viva, un amore smisurato sono lo sfondo e la ragione prima di questa “pazienza” altra. Come ha detto lucidamente E. Juengel “la pazienza è il lungo respiro della passione. Ogni grande passione ha bisogno della pazienza e ne deve essere degna. E la vera pazienza è l’esatto contrario della resa senza passione o della rassegnazione. Vera pazienza è sempre passione spiritualmente approfondita” .

Avere la pazienza di Giobbe, dunque, non è comprensibile se non alla luce della complessità del personaggio, animato da questa invincibile passione per Dio. Il “nome” di Giobbe potrebbe garantire, anche oggi, persino al nostro proverbio, di non cadere nella affermazione del suo contrario, ossia in una sorta di arbitrio del senso comune, che volesse trascinare Giobbe in una logica “spassionata” e “apatica” che lui sarebbe il primo a criticare con durezza e con sdegno.

Credo che non dovremmo mai avere l’ardire di sottoporre Giobbe a questa ulteriore prova. E perciò, in conclusione – parafrasando una famosa battuta che Kant riprende dall’Abate Terrasson, nella prefazione alla Critica della Ragion pura, a proposito della “lunghezza dei libri” – dovremmo poter risconoscere facilmente la verità di questo piccolo gioco di parole:

“se misurassimo la pazienza delle persone, non già dalla capacità che hanno nel rassegnarsi a sopportare il male, ma dalla forza con cui sanno restare fedeli ad una esigenza invincibile di verità anche di fronte alle peggiori avversità, allora di molti uomini dovremmo dire che sarebbero molto più pazienti, se non fossero così pazienti”.

Insipienza liturgica

2010-03-30T02:20:00.000-07:00

Quali sono le ragioni di una “riforma della riforma”?

Cinque domande di un teologo a un Maestro

La pubblicazione sul “Regno” (5/2010, 137-143) della Conferenza sul tema “Introduzione allo spirito della liturgia”, tenuta recentemente da Mons. Guido Marini a Genova e a Roma, suscita nel lettore una serie di reazioni molto diversificate: accanto al consenso su alcune evidenze di fondo, si fanno spazio diverse ragioni di perplessità e persino una serie di pressanti preoccupazioni, dovute al manifestarsi nel testo di una lettura della “attualità liturgica” che sembra ispirata da sentimenti (e da fonti) troppo unilaterali e come isolate dal grande corpo ecclesiale. In particolare è degno di nota il fatto che la conclusione della riflessione, quando auspica con eccessiva semplicità una “riforma della riforma”, non riesce a giustificare questo “effetto” indicando cause veramente fondate. Bisogna dirlo apertis verbis: la “riforma della riforma” non è affatto – come sembra suggerire il testo - l’approfondimento del Movimento liturgico né rappresenta in alcun modo la conclusione inevitabile di chi presuma di aver colto l’autentico spirito della liturgia.

Per questo mi sembra opportuno, in qualità di teologo che si occupa di liturgia, formulare 5 domande – con tutta la necessaria schiettezza e parresia - al Maestro delle Celebrazioni Liturgiche del Sommo Pontefice. Sono convinto che tali domande possano suscitare un utile dibattito e un chiarimento necessario, perché la comunione ecclesiale possa essere salvaguardata e promossa, evitando certamente inutili discontinuità senza tradizione, ma anche disperate o presuntuose nostalgie senza prospettive.

a) Prima domanda: come spiegare che la liturgia è “sacra”?

Il carattere di “actio sacra” della liturgia viene giustamente sottolineato dalla conferenza di Mons. G. Marini. Tuttavia, a ben vedere, questo carattere “sacro” viene semplicemente presentato come “ciò che è sottratto all’arbitrio dell’uomo”. Quando la sacralità viene definita in questo modo, senza recuperare tutto lo spessore della “esperienza del sacro” che l’uomo sperimenta in essa, si perde di vista, in una forma progressivamente sempre più pesante, che il Movimento Liturgico ha riscoperto la liturgia non solo come azione di Dio, ma anche come azione dell’uomo, e ha così superato la separazione clero/laici nell’atto liturgico, ha riscoperto la liturgia della parola come una forma di presenza del Signore, ha recuperato il valore della esteriorità corporea, simbolica e rituale, per l’atto di fede, ecc. ecc.. Qui invece è evidente come la sottolineatura dell’aggettivo “sacro” porti il relatore a una rilettura del Movimento liturgico che si caratterizza esclusivamente come scoperta della sola azione di Dio nel culto, come competenza esclusiva del clero con ridimensionamento della “assemblea celebrante”, come riduzione della liturgia della parola ad “azione secondaria” ecc. ecc. Più che di “riforma della riforma”, almeno in questo uso unilaterale dell’aggettivo “sacra” riferito alla liturgia, si vuole di fatto mettere in questione l’obiettivo più importante della riforma stessa. Detto in altri termini: se la “riforma della riforma” volesse ripristinare una “sacralità liturgica” che dispensasse il popolo di Dio dalla partecipazione attiva, sarebbe solo un’operazione retorica con cui non si vorrebbe affatto “perfezionare” ciò che è stato operato dalla Riforma, ma si intenderebbe piuttosto contraddire e smentire la riforma stessa. Le parole di Mons. Marini, pertanto, debbono essere oggetto di accurata precisazione, se non vogliono giungere a risultati che certamente il Maestro delle Celebrazioni non vuole (e soprattutto non può) sostenere. Per questo vorrei chiedergli, cordialmente: che cosa pensa Mons. Marini di queste letture, che tendono ad appiattire il suo pensiero su quello dei pochi (e incompetenti) laudatores temporis acti?

b) Seconda domanda: come evitare che il discorso sull’orientamento sia disorientante?

E’ giusto dire che intorno alla questione dell’orientamento della preghiera liturgica si è condotta una battaglia ideologica non pienamente giustificata. Ed è vero, pure, che l’orientamento all’abside o quello “versus popolum” della celebrazione rappresentano due grandi tradizioni, che hanno entrambe le loro ragioni e che non possono essere oggetto, semplicemente, di una reciproca scomunica. Ma quando, a partire dalla naturale dialettica tra due letture diverse della posizione del popolo e di chi presiede rispetto all’altare, si tenta di descrivere una posizione (quella circolare) in modo unilaterale e ingiusto e si propone una soluzione (mediante la croce) che scavalca la tradizione, imponendo come soluzione un criterio estrinseco, allora si finisce per avvalorare un effetto “disorientante” della discussione sull’orientamento.

In effetti, non si fa un grande servizio alla ricostruzione storica della vicenda quando si riduce il mutamento di orientamento, introdotto autorevolmente dalla Riforma liturgica, all’idea che “sacerdote e popolo nella preghiera dovrebbero guardarsi reciprocamente”, visto che il nuovo modello di orientamento si interpreta come preghiera dei battezzati “circumstantes”, che non stanno “faccia a faccia”, ma “tutti intorno” al Signore, altare e vittima. Entrambi i modelli classici, dunque, si “rivolgono” al Signore: uno propone l’orientamento al Signore che ritorna, l’altro al “corpo sacramentale del Signore”. In tal modo entrambi propongono – suo modo – una continuità. Mentre l’unica discontinuità certa, almeno sul piano liturgico, è la soluzione che viene proposta di orientare lo sguardo alla croce.

Per questo vorrei domandare a Mons. Marini: perché mai l’unica discontinuità dovrebbe assicurare la continuità, mentre uno degli stili classici della celebrazione deve essere descritto in modo così riduttivo e sgarbato?

c) La partecipazione attiva ha a che fare anche con le azioni dell’uomo?

Viene ora una domanda bruciante: quale deve essere considerata la “comprensione corretta” della partecipazione attiva? Mons. Marini opera qui una grande e rischiosa “riduzione”. Partecipare attivamente significa, a suo avviso, prendere parte ad una azione principale, che è l’azione di Dio stesso, l’opera salvifica in Cristo, che si realizza nel canone eucaristico. E, dopo aver citato SC 48 – il che risulta a dir poco sorprendente – egli aggiunge che “rispetto a questo tutto il resto è secondario” e in particolare egli intende riferirsi alla liturgia della Parola.

Come è evidente, è chiaro che la stessa presentazione di una nozione così “contratta” di partecipazione tende a tradurre l’azione liturgica nella azione di grazie del chierico rispetto a cui al popolo non resta che “prender parte” nella forma della adorazione. Ma qui non resta quasi più nulla come motivazione di una Riforma liturgica, che muove dalla esigenza che siano i “riti e le preghiere” (secondo SC 48) a costituire le mediazioni primarie (e comuni a tutti i battezzati) della partecipazione. Nella lettura che Mons. Marini propone, invece, tutti i riti e le preghiere – fatta eccezione per il canone – sono solo “elementi secondari” rispetto a un atto di adorazione che resta “altro” rispetto alla celebrazione rituale. Se così fosse, veramente la “riforma della riforma” sarebbe già compiuta. Sarebbe sufficiente mutare in questo modo il modello di partecipazione dei fedeli, tornando allo stile “preconciliare”, per considerare tutta la Riforma liturgica come un’attenzione dedicata a “ciò che è secondario”, mentre il primato resterebbe ad una relazione intellettuale o sentimentale con l’azione essenziale di adorazione.

Mi chiedo, pertanto: in tutta questa teoria della partecipazione, Mons. Marini si occupa della “teologia della liturgia” in un modo così astratto, che sembra ridurre i riti ai “riti essenziali”: ma, in tal caso, bisogna chidersi se vi sia ancora bisogno di un Ufficio delle Celebrazioni Liturgiche, o se non basta un semplice Ufficio delle Cerimonie. Ha senso un Ufficio così importante per occuparsi soltanto di “azioni secondarie”?

d) L’adorazione può far rima con processione? La bocca è davvero più pura delle mani?

La “querelle” sulla distribuzione della comunione, che attraversa il corpo ecclesiale degli ultimi anni, viene ripresa e rilanciata dalla conferenza di Mons. Marini in una forma quanto mai incisiva. Ma l’interpretazione di una decisione “operativa” da parte di Benedetto XVI viene proiettata addirittura come criterio generale di comprensione dei “riti di comunione” in termini di adorazione, facendo dipendere tale verità dalla “distribuzione della santa comunione direttamente sulla lingua e in ginocchio”. Nulla lascia supporre che la liturgia della messa di Paolo VI proponga un rito di comunione dell’assemblea in forma di processione – diversamente dal rito di Pio V, che in origine neppure prevedeva un rito di comunione diverso da quello celebrato esclusivamente dal presbitero. Così si fa discendere la “adorazione” da una forma di distribuzione della comunione che ha caratterizzato lunghi secoli di “comunione fuori della messa”. Che dire, invece, del “rito di comunione” che prevede la processione dell’assemblea al pane spezzato e al calice condiviso? E chiedo: perché mai, anziché potenziare e approfondire la processione di comunione come atto ecclesiale, ci si rifugia nella evidenza individualistica di una comunione che di per sé potrebbe realizzarsi “fuori” del contesto celebrativo? Quale competenza avrebbe, su questa pratica di devozione individuale, un Ufficio delle Celebrazioni, che si prende cura dei “riti”? Non vi è, proprio qui, una sorprendente confusione di livelli e di competenze, con la rinuncia da parte del Maestro ad occuparsi di ciò che – ex officio – sarebbe necessario garantire e promuovere?

e) Le intenzioni e le affermazioni: quanta retorica si può sopportare?

Infine, ma forse dovremmo dire anzitutto, bisogna chiarire che dal discorso di Mons. Marini si desume - per quanto in modo molto garbato e delicato, ma pur sempre con una grande evidenza - un giudizio poco lusinghiero, talora anche ingeneroso, verso la Riforma liturgica realizzata in seguito al Concilio Vaticano II. Pur accordando in generale un grande valore alla sintesi conciliare, il testo rivela ben presto un’altra sensibilità, più preoccupata di evitare gli abusi che di recuperare gli usi, più sensibile alla prospettiva canonico-disciplinare che a quella simbolico-rituale.

Curiosamente, tale prospettiva piuttosto limitata raggiunge il suo punto di maggiore evidenza quando Mons. Marini propone un bilancio conclusivo delle sue considerazoni, E proprio qui si aprono le crepe maggiori del testo. Vi si afferma che

“ormai da alcuni anni nella Chiesa, a più voci, si parla della necessità di un nuovo rinnovamento liturgico”.

A che cosa si riferisce? A quali fenomeni? A quali “voci”? Se poi si continua a leggere, si capisce che di tratta

“di un movimento, in qualche modo analogo a quello che pose le basi per la riforma promossa dal concilio Vaticano II, che sia capace di operare una riforma della riforma, ovvero ancora un passo avanti nella comprensione dell’autentico spirito liturgico e della sua celebrazione: portando così a compimento quella riforma provvidenziale della liturgia che i padri conciliari avevano avviato, ma che non sempre, nell’attuazione pratica, ha trovato puntuale e felice realizzazione. “

Qui il teologo domanda al Maestro: che bisogno c’è di pensieri tanto contorti? Non si può dire apertamente ciò che si pensa? Non dovrebbe essere chiaro a tutti, che non si può volere, nello stesso tempo, la Riforma e la Riforma della riforma?

La verità è che tra Riforma e “Riforma della Riforma” bisogna accollarsi l’onere di una scelta, soprattutto se si esercita il ruolo di Maestri delle Cerimonie: non si può chiamare rinnovamento la nostalgia spaventata, non si possono confondere le paure con i problemi e le fantasie con le soluzioni. Se la riforma è attuata male, bisogna attuarla bene, non contraddirla. Se invece si è favorevoli a una radicale correzione della Riforma, bisogna dirlo chiaramente e trarne le conseguenze ecclesiali e personali necessarie, almeno in termini di consenso e di comunione.

Così mi sono permesso di interrogare direttamente e schiettamente Mons. Marini sul testo della sua conferenza, perché le perplessità che si alzano dalle comunità ecclesiali e dai loro pastori sono consistenti, anche se espresse con reticenza e con malcelato imbarazzo. Di fronte a questa situazione tocca al teologo dar voce alla difficoltà ecclesiale: fa parte dei suoi doveri di servizio alla verità e alla comunione. Soprattutto perché non si parli più – da parte di ambienti troppo sprovveduti e isolati - di “nuovo movimento liturgico” per evocare soltanto paura e diffidenza nei confronti di una Riforma liturgica che non può non essere, per tutti, la via principe verso un profondo e quanto mai necessario rinnovamente della vita cristiana e della stessa Chiesa.

2008-06-09T16:04:00.000-07:00

Un caro amico, di fronte all'impatto della visita papale nella propria cittadina di provincia, mi ha mandato questo testo. E' una riflessione preziosa su un "mass-media" trascurato: la "papamobile"

Sedia gestatoria, "Papa-mobile" o campana di vetro?
Esposizione pubblica e separazione sacra nella Chiesa di oggi

La forma assunta dal "passaggio" del papa in mezzo al popolo di Dio, a causa di diversi condizionamenti storici e culturali, ha trovato oggi sviluppi sorprendenti, ma carichi di interrogativi non facili.
Esaminiamo anzitutto il fenomeno: per spostamenti anche brevi, il papa usa un mezzo di trasporto assolutamente unico, costruito lentamente e coerentemente secondo una logica di progressiva specializzazione e definizione. Una autovettura, bianca e blindata, si trasforma, lentamente, in una sorta di sedia gestatoria, sulla quale il papa viene issato meccanicamente, avendo ai suoi piedi - seduti frontalmente, ma a più di un metro giù in basso, con la testa all'altezza dei suoi piedi - due stretti collaboratori. Non solo vi è la blindatura in vetro, ma il pontefice è seduto in alto, totalmente visibile, quasi incuneandosi in cielo.
Questa "macchina" suggerisce subito due considerazioni molto elementari. Esigenze di ordine pubblico sembrano imporre quasi in modo scontato che la presenza del papa in mezzo alla gente sia protetta adeguatamente da ogni possibile attacco o attentato. D'altra parte, la visione del papa risulta così ancora più facile di quanto sarebbe se egli camminasse direttamente davanti alla gente, che potrebbe vederne solo il capo o al massimo il busto. Dalle scarpe alla mitria, tutto ora appare perfettamente visibile, a ogni soggetto e da ogni angolazione.
Di qui derivano due considerazioni meno immediate, che vengono suggerite da questa singolare "composizione di luogo".
Da un lato la totale visibilità del papa induce ad aumentare grandemente una centralità che risulta un poco imbarazzante. Ricordo bene la domanda che alcuni giornalisti ponevano ai giovani giunti a Colonia, citando il motto della GMG "Siamo venuti per adorarlo". Essi chiedevano "Chi siete venuti ad adorare?", e non pochi di quei ragazzi, imprudentemente chiamati "papa-boys" e così quasi indotti a rispondere erroneamente, effettivamente rispondevano "il papa". Questo è un piccolo errore per i soggetti interessati, ma un grande problema per la chiesa. Se il papa non viene percepito come pienezza di trasparenza di Cristo, come radicale servizio ad un altro da lui, come "servo dei servi di Dio", qui si apre una questione non piccola. La "esposizione pubblica" del papa, cioè la esposizione che il papa subisce per il fatto che siede sulla "papa-mobile", costituisce la premessa per un "culto del papa" che è una eredità ottocentesca, con la quale non mi sembra prudente giocare oggi in modo troppo disinvolto. Da questo punto di vista Benedetto XVI non può essere in nessun modo confuso con Pio VII. La giusta memoria del secondo non impone affatto – ed anzi sconsiglia apertamente - di recepirne l'autocomprensione e le forme di culto.
D'altra parte, la stessa posizione di visibilità totale viene realizzata ed espressa attraverso una fortissima separazione. Il pontefice sta più in alto di tutti, intoccabile e inavvicinabile, grazie ad una specie di "turris eburnea", o "campana di vetro", che lo separa dal mondo e dagli altri, quasi ponendolo in una "teca". Anche qui, la assunzione sacrale di una posizione da "santo" in processione, e non da pastore alla sequela del Santo e dei santi, mi pare un'altra questione assai delicata e piena di implicazioni non lineari.
Di fronte a questa condizione, verrebbe la tentazione di suggerire: sarebbe così azzardato pensare di poter fare a meno, di norma, della "papa-mobile"? Pur assicurando ogni forma di tutela, e non complicando troppo il lavoro delle forze dell'ordine, non sarebbe molto meglio uscire da questa forma di esasperazione della modernità comunicativa, e scegliere "ordinarie" macchine blindate e "ordinarie" altezze di trasporto? Gli effetti di distorsione del messaggio non sono in questo caso troppo superiori alle garanzie di sicurezza e alle comodità funzionali? E non vi è, in questa soluzione, il rischio che il "mezzo" "papa-mobile" sia simbolicamente un "medium" così forte da costituire il vero messaggio, senza lasciare più spazio a tutto quell'altro livello che, con parole misurate e puntuali, il papa continuamente esorta a considerare, a onorare e a lodare? Se anche Maria è solo "per altro", come potrebbe il papa essere anche solo per un attimo "per sé"?
Per definire il Papa, Paolo VI una volta coniò una espressione singolare ed elegante, nella quale descriveva il papa come un uomo piccolo piccolo, inginocchiato ai piedi di un enorme crocifisso. Non vorrei che a causa della papa-mobile - ma anche mediante i troni, i pizzi e gli altri arredi riesumati novissime da sacrestie ottocentesche - arrivassimo a vedere, e addirittura a desiderare, folle inginocchiate di fronte a papi enormi, nuovamente alzati fino al cielo, di fronte a piccoli crocifissi, senza forma e senza forza.

Giovanni Battista Gheri

Il mangiare visto dal cielo

2007-12-02T13:42:00.000-08:00

Come osservare il pasto dall'alto? SU iniziativa della Caritas di Savona, ho parlato del tema Dio, l'uomo e il cibo. Bisogno, desiderio e grazia del pasto in occasione del 20^ anniversario della Mensa di Fraternità della Diocesi di Savona. Ansia di rispondere ai bisogni, configurazione delicata del desiderio ed esperienza toccante della grazia si incontrano e si scontrano.

Il mistero della "lex orandi": in dialogo con A. Scola

2007-11-28T05:47:00.000-08:00

Dopo aver letto l'interessante Prolusione di A. Scola su "Il Regno" 19/2007, ho scritto al Direttore del Regno, Lorenzo Prezzi, questa breve lettera

Caro Direttore,

Il Regno sta contribuendo non poco al dibattito italiano sul recente Motu proprio “Summorum Pontificum” (=SP). La pubblicazione del testo di S.E. A. Scola (cit.) merita perciò attenta considerazione. Ne apprezzo molto il tono e il taglio. Rinviando ad altro luogo per un esame più articolato (cfr. www.statusecclesiae.net) vorrei qui mettere in luce solo le principali questioni che rimangono aperte.
L'orizzonte in cui A. Scola colloca la questione del rapporto tra lex orandi/lex credendi è quello caratterizzato da due distinzioni interne all'azione rituale: da un lato quella tra istituzione e forma liturgica, dall'altro quello tra parte immutabile e parte suscettibile di cambiamento. Queste differenze vengono utilizzate come criterio per valutare la lex orandi. Tuttavia, sebbene il rito sia una realtà complessa, la lex orandi non può godere di una sorta di "extraterritorialità" rispetto alla concreta forma celebrativa; in tal caso essa guadagnerebbe in chiarezza, ma perderebbe ogni rilevanza: soltanto la lex credendi - in certo senso immunizzata da "ogni" azione - sarebbe la garanzia dell'azione liturgica! Inoltre bisogna riconoscere che la distinzione tra parte mutabile/immutabile, autorevolmente assunta dal Concilio Vaticano II, intendeva dischiudere soltanto lo spazio di una concreta e autorevole "mutazione della forma" (come riforma), e non aveva in alcun modo l'intento di assicurare la irreformabilità di un cosiddetto "uso antico".
Ne risulta che le idee di "istituzione/forma liturgica" e "parte immutabile/mutabile" non sono dello stesso ordine del concetto di "lex credendi/lex orandi". Quelle classiche nozioni sono state elaborate per giustificare la possibile mutabilità rispetto a quanto è immutabile: ieri giustificavano la "riformabilità" della forma liturgica, oggi possono illudere sulla coesistenza contemporanea di forme storicamente divenute, mentre la coppia lex orandi/lex credendi indica la dipendenza della verità creduta dalla verità celebrata, e proprio in ciò apre ad una logica "altra".
In effetti, se noi giudichiamo le "varietates legitimae" non più solo sul piano diacronico (ossia tra tempi e ordines diversi), o soltanto su quello sincronico (ossia nella stessa unità di tempo e di ordo), bensì in una ardita sovrapposizione di diacronico/sincronico, determiniamo un certo capovolgimento delle intenzioni con cui tali distinzioni sono state formulate e applicate - 50 o 500 anni fa. Di fatto, quando Scola dice che una pluralità di forme (o di usi) dello stesso rito non altera la "lex orandi", conclude bene, ma da premesse troppo limitate.
Non vi è dubbio, infatti, che è stata proprio la Riforma liturgica a liberare energie positive nel calibrare sempre diverse modalità di "variazione" nelle forme rituali. Ad es., introducendo la possibilità che la "forma latina" della consacrazione eucaristica potesse risuonare, ufficialmente, in tante traduzioni quante sono le lingue parlate dagli uomini e dalle Chiese. La stessa logica ha portato a poter celebrare - ad es. in Italia, dal 2004 - il sacramento del matrimonio con tre formule diverse del "consenso" e con quattro varietà di "benedizione degli sposi". Ancora, nella eucaristia, il passaggio da una sola preghiera eucaristica alle 11 attuali costituisce una modalità di "variazione" legittima della forma, che arricchisce potentemente la "lex orandi", e così rilancia sulla "lex credendi" una nuova sorprendente ricchezza.
Se poi usciamo da questa articolazione sincronica all'interno del medesimo "Ordo" e proviamo a considerare la varietà diacronica che si manifesta tra diversi "ordines" della medesima tradizione, allora vediamo bene come le caratteristiche dell'Ordo del 1969, rispetto quelle del 1575 (o 1962), presentino profonde differenze, comprensibili soltanto mediante quella "evoluzione dei riti" - guidata dallo Spirito Santo - che assicura alla Chiesa la tradizione nel rinnovamento e il rinnovamento della tradizione.
Questa pluralità - limitata alla sincronia dentro il medesimo Ordo e alla diacronia tra Ordines diversi in tempi diversi - permette un'armonica crescita della coerenza tra lex orandi e lex credendi, senza differenze laceranti, ma neppure senza omologazioni prive di radici. Viceversa, la logica "nuova" introdotta dal SP - e che perciò non può non destare qualche legittima preoccupazione - prevede un intreccio e una sovrapposizione tra varietà sincroniche e varietà diacroniche, proponendo sincronicamente varianti tra ordines diacronicamente diversi!
Orbene, quando entra in vigore un nuovo rituale complessivo per la eucaristia o per il battesimo, per la penitenza o per il matrimonio, le varianti vigenti sono quelle rese possibili dal nuovo ordo, non quelle che il nuovo ordo ha storicamente e canonicamente inteso sostituire, emendare, riformare, per ricondurre la Chiesa alla tradizione. Che senso avrebbe una riforma che non riformasse nulla, ossia che rendesse sempre possibile fare come se nulla fosse stato? Infatti, se stabilissimo che sono "legittime" tutte quelle varietates sincronicamente e diacronicamente "esistenti come vigenti" - indifferentemente ieri o oggi - rischieremmo di trasformare la chiesa in un museo o in un ipermercato rituale, che riciclerebbe come "prodotti disponibili" anche i monumenti della tradizione, rinunciando così alla propria identità storica e vitale.
Per chiarire meglio tale questione, si può ricordare che lo stesso Concilio Vaticano II ha stabilito come la "forma rituale" dell'eucaristia debba essere riformata secondo caratteristiche che prevedano - tra l'altro - "maggiore ricchezza biblica", "comunione sotto le due specie" e "concelebrazione". Nessuno di questi elementi costituisce né "istituzione" né "parte immutabile" del sacramento e tuttavia deve essere valorizzato precisamente per il fatto che viene considerato come elemento della "lex orandi" in grado di arricchire e strutturare, nutrire e formare la "lex credendi". Ciò costituisce un elemento di obiettiva differenziazione tra "ordines diacronicamente diversi" per i quali sembra contraddittorio stabilire una possibile contemporaneità, in cui ricchezza e povertà biblica, possibilità e divieto di concelebrazione o di communio sub utraque possano semplicemente convivere. In questo caso il diverso uso comporta inevitabilmente una diversa lex orandi, purché si accetti di interpretare il termine non con le categorie della classica teologia dogmatico-sacramentaria, ma secondo la nuova "mens" liturgica.
Questo esempio illustra bene la diversa logica dell'adagio "lex orandi/lex credendi" rispetto alla distinzione classica tra istituzione e forma liturgica. Ciò che nel passato serviva a individuare il "minimo necessario" di ogni sacramento, nel nuovo linguaggio cerca di additare il "massimo gratuito" di ogni celebrazione, mentre nella rilettura offerta da SP la lex orandi - schiacciata com'è tra "evidenze di fede" e "usi liturgici" - rischia di ridursi ad un semplice "flatus vocis".

Andrea Grillo

Abuso evidente - uso dimenticato

2007-11-25T14:12:00.000-08:00

Non ci siamo ancora rassegnati. Siamo ancora capaci di sdegno di fronte ad un moderno "de Nabuthae". Abbiamo ancora evidenze residue, che si attestano su luoghi di "abuso senza umanità": sui minori, sui disabili, sulle donne, o sugli anziani, l'abuso appare censurato inappellabilmente dal senso comune. Ma oltre a queste evidenze sull'abuso che resistono al tempo, sappiamo davvero conservare - in stretta e necessaria correlazione - una qualche evidenza intorno all'uso, su quale comportamento sia giusto tenere con minori, disabili, donne e anziani? E' ancora possibile una evidenza delle regole delicate che sovraintendono alla educazione, al matrimonio, alla differenza e alla fragilità? Su questo, in verità, siamo tutti molto meno sicuri e molto più disorientati.
Si licet parva...anche in campo liturgico vigono oggi tendenze affini a quelle altamente denunciate circa la cultura ambiente. Intorno al rito cristiano, infatti, la grande preoccupazione di "evitare gli abusi" sembra non considerare più la questione da due secoli decisiva, ossia il recupero dell'uso. Ciò vale anzitutto per l'eucaristia, ma poi si estende anche al battesimo e alla confessione, alla liturgia delle ore come all'anno liturgico. Dietro vi sta essenzialmente un vizio della memoria. Noi non ricordiamo più che per rimediare all'abuso peggiore - ossia alla perdita dell'uso - la Chiesa ha intrapreso da quasi 50 anni un lungo percorso di recupero e di nuova formazione. Esso è scaturito dalla profonda coscienza che senza recuperare l'uso, combattere i singoli abusi - pur nella loro obiettiva gravità - serve a poco.
Oggi invece, sul piano liturgico come sul piano civile, sembra più importante evitare gli abusi che recuperare gli usi. Così ci illudiamo che lo scandalo sulla pedofilia sappia suggerirci come educare i nostri figli; o che lo scandalo per le messe "dialogate" sia capace di restituirci la sapienza festiva del rito. E così, rendendo di nuovo possibile celebrare l'eucaristia secondo l'uso precedente al Concilio Vaticano II, otteniamo d'un colpo un duplice risultato: cediamo al relativismo dei tempi e relativizziamo la sacrosanta riforma liturgica. Chi mai si salverà soltanto per il fermo proposito di evitare ogni abuso?

"il re è nudo"

2007-11-17T16:39:00.000-08:00

Il Motu Proprio "Summorum Pontificum" e il bisogno di "dirsi reciprocamente la verità"

Nella bella favola di Ch. Andersen, "I vestiti nuovi dell’Imperatore" la verità può emergere soltanto quando un bambino dichiara ingenuamente: "il re è nudo". I molti condizionamenti, che nella favola impediscono agli adulti di "non vedere" i vestiti inesistenti del re, sono legati al timore di esporsi, alla paura di apparire sconvenienti e di dimostrarsi non all’altezza del proprio compito. Così Andersen.
Ma che cosa sta facendo, oggi, gran parte della compagine ecclesiale ufficiale, di fronte ad un documento "nudo" di ragioni sostanziali e di fondamenti giuridici, di saggezza pastorale e di praticabilità reale come il MP Summorum Pontificum? Silenzio, complimenti, parole d’occasione e generiche virate al largo. Ogni "parresia" viene bandita quando non esplicitamente censurata. E sembra quasi obbligatorio ripetere acriticamente una serie di affermazioni che appaiono, a chiunque rifletta appena marginalmente, profondamente dissonanti rispetto alla tradizione liturgica e teologica degli ultimi 50 anni. Facciamone qui una breve rassegna:
Non può esservi dubbio che la Riforma Liturgica non volesse essere un dettaglio marginale o un nuovo soprammobile per aggiungere alla storia della Chiesa un particolare non strettamente necessario. Viceversa, chiunque legga i documenti degli ultimi 40 anni, non stenta a percepire le ragioni di urgenza e di strategia che sovrintendono al bisogno di modificare profondamente i riti della Chiesa, per assicurare alla tradizione la possibilità di comunicare ancora. Affermare che la Riforma Liturgica non ha abrogato il rito di Pio V significa, nello stesso tempo, alterare il rapporto con la tradizione degli ultimi 50 anni e introdurre nella storia della Chiesa una forma di "comprensione monumentale" che rischia la completa paralisi del presente quasi per "eccesso di passato".
Per una tale operazione, occorreva un supporto teorico non da poco. Si intuiva, evidentemente, la fragilità della soluzione proposta. Si è così confezionata una teoria del rapporto tra rito romano e diversi usi che appare, nello stesso tempo, teoricamente assai azzardata e praticamente molto pericolosa. L’azzardo teorico consiste nel separare il rito romano dal suo concreto divenire, ipostatizzando fasi diverse della storia, rendendole tutte indifferentemente contemporanee. Sul piano pratico, questa soluzione di fatto supera ogni "certezza del rito", introducendo un fattore di grande conflittualità all’interno delle singole comunità ecclesiali
La logica del documento – direi quasi la sua grammatica – tende a smentire il suo contenuto. Infatti, se è vero che sul piano del contenuto viene ribadito il primato del rito ordinario (di Paolo VI) rispetto al rito extraordinario (di Pio V), il documento è scritto nelle categorie di Pio V e non in quelle di Paolo VI: utilizza infatti una distinzione tra "messa senza popolo" e "messa con il popolo" che nessun documento usa più dal 1969.
Infine, la attenzione esclusiva agli "abusi liturgici" successivi alla Riforma Liturgica crea una sorta di grande amnesia circa il fatto più grave: ossia la perdita dell’"uso liturgico" da parte della tradizione post-tridentina. Così fa prevalere la lotta agli abusi, a costo di dimenticare l’uso, mentre la Riforma liturgica aveva giocato tutto sul recupero dell’uso, anche a rischio di qualche abuso.
Un bilancio del documento si potrà fare solo tra qualche mese. E’ tuttavia evidente che il suo impianto teorico appare fragile e ricco di equivoci. Potrà essere facilmente frainteso, quasi come fosse una sorta di "rivincita contro il Concilio". Sarà la prassi ecclesiale a dover ritrovare le ragioni della Riforma nella "partecipazione attiva", tenendosi così lontana da ogni forma rituale che prevede la presenza dei cristiani solo come "muti spettatori". Dire queste cose è una possibilità per tutti i cristiani, ma è un compito per quei bambini che nella chiesa si chiamano "teologi". Essi sono "obbligati" a dire la verità, senza tutte le mediazioni che vincolano altri ministeri a logiche necessariamente più complesse. Di questi bambini-teologi ha bisogno la Chiesa, per coltivare una esperienza di comunione diversa da quella delle caserme o delle società per azioni, dove la critica al superiore (o al capo) è subito intesa come sgarro imperdonabile. Finché la Chiesa resterà diversa da queste organizzazioni, la voce dei bambini sarà salutare, anche se non definitiva. Chi mai potrà avere interesse a farli tacere? O forse si penserà ai bambini soltanto per costuire una immensa "Jurassik Park" rituale, dove tutti – trattati come bambini - potranno "sentirsi a casa" al prezzo di perdere ogni senso della storia e della realtà?

educare i figli, essere educati dai figli

2007-11-16T02:22:00.000-08:00

Chi potrà negare che l'educazione dei figli, nella loro irriducibile diversità dai genitori, non costituisca anche una insostituibile esperienza di educazione dei genitori da parte di questi piccoli d'uomo? E, se l'infanzia può essere definita una "follia simpatica e affidabile", non vi è forse, nel rapporto con questi piccoli pazzi, una bella occasione per riconciliarci con la nostra follia?

scrittura teologica

2007-11-16T01:36:00.000-08:00

Sa sia possibile, non so. Ma oso sperare che una parola teologica possa rinfrescare la cultura, rasserenare le menti e confortare i corpi. Facciamone l'esperimento.